Un usage stoïcien de l’écriture dans les Lettres à Lucilius

Les passions comme maladies de l’âme et la conception de la philosophie comme médecine sont des lieux communs fortement ancrés dans la pensée antique. Sénèque, philosophe stoïcien du I^er siècle ap. J.-C., déclare dans une des Lettres à Lucilius (Ep. 27, 1)[1] : « Je n’aurais pas l’audace, moi, un malade, d’entreprendre des cures. Couché dans la même infirmerie, je cause avec toi du mal qui nous est commun et je te passe mes recettes ». Il est bien question d’une thérapeutique philosophique qui se traduit par un échange de « recettes », lesquelles se transmettent notamment sous la forme de discours et de préceptes philosophiques, comme le fait Sénèque avec Lucilius tout au long de la correspondance. Cela revient donc à attribuer aux mots et à l’écriture un pouvoir.

Cette conception stoïcienne d’une thérapeutique de l’écriture a bien été étudiée par Pierre Hadot dans son étude sur les Pensées de Marc Aurèle. L’auteur y explique que les Pensées étaient écrites au jour le jour par l’empereur pour lui-même (d’où le titre posthume qui a été attribué au recueil de pensées), dans le but d’agir sur son âme grâce au pouvoir des mots. C’est ainsi que l’on retrouve dans les Pensées de nombreuses variations sur le même thème, l’essentiel n’étant pas ce qu’on écrit, mais le fait même d’écrire, sous diverses formulations qui doivent être saisissantes, les préceptes susceptibles de raviver l’énergie morale. Cette conception thérapeutique de l’écriture est bien présente chez Sénèque, mais dans une autre perspective ; là où Marc Aurèle écrit pour lui-même, Sénèque écrit pour lui et pour autrui, notamment Lucilius. Comme le suggère l’extrait cité plus haut, l’écriture devra, pour Sénèque, être le lieu d’un développement moral où l’on progresse entre amis en s’échangeant des remèdes.

Cet article cherche à définir les modalités de l’écriture conçue comme thérapie, à la lumière des Lettres à Lucilius de Sénèque. Pour ce faire, nous commencerons par présenter la philosophie stoïcienne dans ses grandes lignes, ce qui nous amènera à nous interroger sur cet impératif stoïcien qui est de fuir la foule pour vivre plus authentiquement sa philosophie. Puis nous aborderons la relation problématique pour le stoïcisme entre l’activité politique et sociale d’une part, et la retraite d’autre part (otium en latin), car cette dernière n’est pas perçue comme un isolement ou un refus de l’autre, mais l’occasion de travailler sur soi, pour soi-même et pour autrui, afin de réformer sa conduite et d’être utile à la communauté. Enfin, il s’agira de mettre en lumière le rôle de l’otium, qui est un loisir studieux fait de lectures, de méditations et d’écriture, pour les stoïciens et particulièrement pour Sénèque. Nous verrons en quoi ce travail d’écriture agit sur l’auteur et le destinataire, dans une perspective de collaboration littéraire et philosophique.

Remarques préalables

C’est Zénon de Citium qui fonde à Athènes, au III^e siècle avant J.-C., une école qui avait l’habitude de se réunir sous un des portiques de l’agora (stoa en grec). Ainsi est née l’une des philosophies les plus répandues de l’Antiquité et qui s’installera durablement dans le monde romain. Cette philosophie, comme toutes les philosophies antiques, est une méthode pour parvenir au bonheur. La méthode stoïcienne consiste à faire du bien moral, de la vertu et de la sagesse, les piliers du bonheur, à tel point que les Stoïciens identifient purement et simplement bonheur et vertu. De là nous vient cette vision populaire d’une sagesse intransigeante et dure, qui ne reconnaît comme ayant de la valeur que la beauté morale ; de là aussi cette expression passée dans le langage commun : « être stoïque ». Cette vision simplifiée du stoïcisme, bien qu’elle traduise une idée essentielle de ce système, doit être fortement nuancée pour comprendre les conditions d’accès à la sagesse stoïcienne.

Seul le sage parfait, qui est « aussi rare que le phénix », pour reprendre une expression des Lettres à Lucilius, saura se comporter avec la rigueur et la justice absolue que le stoïcisme implique. Mais les Stoïciens sont conscients de la difficulté qu’il y a à devenir sage et admettent qu’on ne naît pas sage, mais qu’on le devient. Cela signifie qu’il faut entreprendre un travail sur soi de longue haleine et dont le résultat éminent, mais incertain, serait la sagesse.

Or ce travail éthique de l’apprenti sage stoïcien (proficiens en latin, c’est-à-dire « celui qui est en chemin ») est mis à mal par nos passions, qui sont le résultat de mauvais jugements sur la valeur des choses. Puisque le seul bien est la vertu, qui ne saurait être innée, mais acquise grâce à une formation et une connaissance, le mal sera quant à lui défini en termes d’ignorance. C’est pour cette raison que l’on qualifie habituellement le stoïcisme de système intellectualiste. Or, non seulement certaines tendances humaines, comme le désir de gloire, de bien-être matériel, de plaisirs en tous genres, peuvent être la source de mauvais jugements et donc de passions, mais aussi la présence d’autrui. Cette idée est fondamentale dans la pensée de certains Stoïciens tels qu’Épictète, Marc Aurèle et, bien entendu, Sénèque lui-même. Ce dernier ne cesse de rappeler tout au long de la correspondance des Lettres à Lucilius qu’il faut se retirer de la société pour échapper à l’emprise de celle-ci, qui n’est pas seulement objective et concrète, comme ce peut être le cas dans le monde romain qui est régi par des traditions politiques et sociales très contraignantes (pensons par exemple au clientélisme ou aux diverses obligations politiques d’un régime tyrannique comme l’est le principat de Néron…), mais aussi et surtout une emprise idéologique où les mauvais jugements d’autrui se transmettent comme un virus.

Tout le monde, à commencer par les proches et les nourrices, qui nous éduquent depuis le plus jeune âge, nous inculque des jugements erronés, comme ceux de croire que la richesse, la santé, la beauté physique, les honneurs, sont des biens au sens absolu, alors que pour les Stoïciens, ils n’ont qu’une valeur relative face au bien suprême qu’est le bien moral. C’est dans cet environnement moralement corrompu que nous baignons en permanence ; il faut nous soustraire à cette influence néfaste, en faisant le choix de la retraite, afin de méditer et d’apprendre à être sage sans être assailli par les mauvais jugements de la foule. Tant que nous ne possédons pas une moralité suffisamment affermie par l’ascèse philosophique, il est dangereux de rester parmi nos semblables.

L’otium stoïcien

C’est principalement sur cette idée que s’ouvrent les Lettres à Lucilius, qui est une correspondance, dont nous avons conservé 124 lettres, entre Sénèque, philosophe stoïcien, et son destinataire Lucilius, un ami de Sénèque qui souhaite adhérer au stoïcisme. Cette correspondance donne tout d’abord l’impression d’une relation entre un maître ou directeur de conscience, Sénèque, et son disciple, Lucilius. Ce dernier est ainsi amené à découvrir progressivement le système stoïcien grâce aux échanges qu’il entretient avec son maître. Il y a une véritable pédagogie qui est mise en place dans la correspondance ; les premières lettres sont généralement brèves et plus simples que les dernières, elles sont aussi riches en images et préceptes qui relèvent d’une certaine sagesse populaire. Plus on avance dans la lecture des lettres, plus elles sont techniques et longues, car le niveau de formation supposé de Lucilius est alors suffisant pour qu’il affronte des problèmes de doctrine plus complexes.

Sénèque ne cesse d’exhorter Lucilius, surtout au début de la correspondance, à quitter la société, du moins temporairement, pour parfaire son éducation morale, car celui-ci est encore trop faible philosophiquement pour résister aux séductions du vulgaire. Sénèque a bien conscience que ce retrait de la société qu’il préconise peut être mal interprété. En effet, le stoïcisme est une philosophie éminemment sociale ; les Stoïciens considèrent le monde dans lequel nous vivons comme un organisme, un être totalement unifié ; le sage stoïcien n’agit pas en fonction de lui-même, mais en fonction du monde providentiel et divin dont il n’est qu’une partie. Aussi l’exhortation à fuir la société peut-elle paraître contradictoire.

L’autre contradiction qu’on impute généralement aux Stoïciens est celle qui concerne le genre de vie. De nombreux adversaires des Stoïciens dans l’Antiquité ont critiqué ces derniers pour leur trop grande complaisance dans le loisir studieux, au détriment de l’activité politique, qui serait le seul moyen d’agir efficacement en vue d’autrui. C’est en raison de ces accusations que Sénèque insiste tant sur le fait que le retrait de la société, qui de toute manière n’est que temporaire, ne nuit pas au souci que l’on doit avoir pour autrui. D’ailleurs, la retraite s’avère nécessaire, même à un esprit affermi dans la sagesse, car la retraite pour un Stoïcien, c’est un loisir nécessairement studieux. En réalité, la distinction entre action et contemplation est abusive, car le loisir philosophique est une forme particulière d’action, comme le rappelle Sénèque :

Pénètre-toi de cette vérité : le sage n’est jamais plus dans l’action qu’à partir de l’instant où les grands intérêts divins et humains se sont offerts à son regard.
(Ep. 68, 2)

Ce loisir studieux, otium en latin, est un moment de tranquillité et d’intimité avec soi-même où l’âme a le temps de s’examiner, de se corriger, de lire, de méditer, de réfléchir et d’écrire. Certes, l’action reste fondamentale dans la pratique de la philosophie, car qui ne détiendrait qu’une connaissance abstraite, n’en serait pas sage pour autant. Néanmoins, il ne faut pas sous-estimer l’importance de l’otium qui donne l’occasion d’engranger et de méditer toutes les connaissances théoriques nécessaires à la sagesse. Comme il a été dit précédemment, le stoïcisme pose comme fondement du bien la vertu et donc la connaissance, car la vertu s’acquiert au prix d’une éducation du jugement. Or pour connaître, il faut apprendre ; pour savoir qui nous sommes, quel est notre rôle à jouer dans ce monde, il faut comprendre le cadre général dans lequel la vie humaine s’insère :

Il faut que j’ignore d’où je suis sorti, si je ne verrai qu’une fois ce monde ou si je reviendrai souvent à l’existence ? où j’irai en partant d’ici ? quel séjour attend l’âme affranchie des lois de la servitude humaine ? Tu me défends d’entrer en commerce avec le ciel ; c’est m’enjoindre de vivre le front baissé. Je suis trop grand, destiné de naissance à de trop grandes choses pour me faire le valet de mon corps, qui n’est rien d’autre, certes à mes yeux, qu’une chaîne passée autour de ma liberté.
(Ep. 65, 20-21)

En réalité, le modèle de vie que Sénèque propose à toute personne recherchant la sagesse se fonde sur la complémentarité entre l’action et la contemplation, qui est accessible dans l’otium :

La vertu repose en partie sur la doctrine, en partie sur la pratique : tu dois apprendre, et puis confirmer par l’action ce que tu as appris.
(Ep. 94, 47)

Cependant, l’otium n’est pas seulement utile pour acquérir des connaissances, il est aussi un moment de régénération morale. L’esprit a besoin de se reposer de l’activité politique et sociale qui est constante dans la vie d’un Romain de l’Antiquité. C’est grâce à la contemplation qu’apporte l’otium que l’esprit recouvre sa force et son désir de s’élever spirituellement. Certaines lettres, comme la lettre 65, montrent en quoi la contemplation est bénéfique à l’activité du proficiens. Dans cette lettre, Sénèque se propose d’exposer le concept de cause selon les différentes écoles philosophiques, à savoir selon les stoïciens, selon Aristote et selon Platon. Lorsque Lucilius lui demande en quoi ces réflexions contribuent au perfectionnement moral, Sénèque lui répond qu’elles ont le mérite de recréer les forces de l’âme et de la délasser du difficile exercice de la vertu. Elles libèrent l’âme en lui permettant de « vagabonder » par la pensée dans les régions célestes :

« Quel plaisir trouves-tu à consumer le temps dans des subtilités qui ne te débarrassent d’aucune de tes passions, qui ne chassent loin de toi nul désir ? » L’objet de mes soins, de mes méditations est supérieur, ce sont les pensées qui assurent la paix de l’âme. Quand j’ai fini de fouiller en moi-même, je fouille dans les secrets de ce monde. […] C’est ainsi que l’âme devient libre, c’est ainsi qu’elle se donne l’essor. De temps à autre elle s’évade de son cachot et se recrée en jouissant du ciel. Comme après un travail délicat qui absorbe leur attention et fatigue leur vue, des artistes, si leur atelier reçoit un jour pauvre et précaire, sortent, gagnent quelque lieu consacré au délassement public où réjouir leurs yeux par la libre lumière, ainsi l’âme, renfermée dans son logis triste et obscur, s’élance chaque fois qu’elle le peut vers les espaces pour se reposer dans la contemplation de la nature.
(Ep. 65, 15-17)

Il y a également l’idée que l’homme est promis à un destin grandiose et qu’il n’est pas fait pour être absorbé par des occupations purement terrestres. C’est grâce à cette pratique contemplative, qui nous transforme en profondeur, que l’on est ensuite capable de servir la société. Le rôle de l’otium philosophique ayant été explicité, il nous reste à voir comment Sénèque le met à profit pour lui-même et son ami Lucilius.

L’écriture : une thérapie pour soi et pour autrui

Le sage étant aussi rare que le phénix, personne ne saurait acquérir la sagesse seul. Cette idée est fréquemment soulignée par Sénèque qui, d’une manière exemplaire, à travers l’échange épistolaire qu’il entretient avec Lucilius, nous donne à voir en acte ce qu’est une collaboration philosophique qui passe par l’otium et l’écriture.

Tout d’abord, une véritable amitié ne peut avoir lieu qu’entre deux hommes honnêtes et vertueux, même s’ils n’ont pas la vertu parfaite du sage. Ainsi, leur amitié va se construire et s’épanouir dans une quête commune du bien et de la sagesse ; chacun doit aider, soutenir, conseiller et stimuler l’ami en vue du bien. Et puisque les proficientes ne sont pas parfaitement sages, si importants que soient leurs progrès spirituels, ils devront se soumettre à un apprentissage où l’ami viendra souvent jouer le rôle d’un guide, d’un modèle ou d’un maître.

Sénèque affirme à maintes reprises que l’échange particulier est plus à même d’éduquer autrui, nous avons besoin d’une présence vertueuse au contact de laquelle on s’améliore :

Tu as raison d’exiger que nous resserrions notre commerce épistolaire. Le libre entretien est du plus grand profit, parce qu’il s’insinue petit à petit dans l’âme. Les discussions préparées, à grands développements, avec tout un public pour auditoire, ont plus de résonance, moins de familiarité. La philosophie, c’est le bon conseil. Un conseil ne se donne jamais à pleine voix.
(Ep. 31, 1)

Comme il a été dit, Sénèque considère l’entraide entre amis comme nécessaire pour atteindre la vertu. C’est dans cette perspective qu’il échange avec Lucilius. Et bien que ce que l’on remarque au premier abord dans leur relation, c’est l’aspect magistral d’une relation entre un maître et un disciple, parfois les rôles sont inversés et l’on s’aperçoit que le but de l’enseignement de Sénèque est de faire de Lucilius lui-même un enseignant pour qu’il transmette à d’autres le flambeau de la sagesse.

A mesure que l’on avance dans la correspondance, Lucilius devient de plus en plus vertueux et se trouve désormais à égalité avec Sénèque ; il est capable de le soutenir dans un effort commun qui vise à atteindre la sagesse. Cette relation d’égal à égal est confirmée lorsque Sénèque déclare à Lucilius qu’il se considère malade et qu’il ne fait, au fond, qu’échanger des remèdes avec Lucilius :

Je n’aurais pas l’audace, moi, un malade, d’entreprendre des cures. Couché dans la même infirmerie, je cause avec toi du mal qui nous est commun et je te passe mes recettes.
(Ep. 27, 1)

Sénèque a donc tout autant besoin de Lucilius que l’inverse. Le programme éducatif qu’il propose s’appuie sur une coopération entre amis, c’est-à-dire qu’on a besoin des travaux d’autrui pour apprendre, mais on doit soi-même participer et ouvrir de nouveaux horizons, car la sagesse stoïcienne est une sagesse dynamique qui a pour principe fondamental l’action. Une sagesse qui ne consisterait qu’à apprendre par cœur les enseignements d’autrui serait vaine, car il est impossible de fixer quelque connaissance que ce soit dans son esprit si ce n’est pas mis en pratique.

Ainsi, à la lettre 33, Sénèque établit une différence entre mémoriser, qui est un processus passif, et connaître, qui est actif. Si, dans un premier temps, il est utile de s’en remettre à des préceptes courts et facilement mémorisables pour ceux qui débutent l’apprentissage de la sagesse, notamment les enfants, pour l’homme de bien, il est inapproprié de s’appuyer sur des florilèges. Car la mémoire ne suffit pas à la connaissance ; s’appuyer sur sa mémoire, c’est ne s’appuyer que sur l’enseignement (réduit) d’autrui, et ne pas faire sien le savoir d’autrui. Les modèles sont, certes, importants, mais comme guides et non comme maîtres, c’est-à-dire qu’ils doivent aussi être dépassés. Il faut s’approprier leur savoir en agissant à son tour et non simplement connaître par cœur leurs maximes :

Ceux qui ont remué avant nous ces problèmes ne sont pas maîtres arbitraires de notre pensée ; ils sont nos guides.
(Ep. 33, 11)

Il y a une différence fondamentale entre se rappeler et connaître :

Pauvres hommes, sans autorité, commentateurs éternels tapis à l’ombre des grands noms ! Je leur dénie à tous la moindre générosité d’âme, puisqu’ils n’ont jamais eu le courage d’accomplir une bonne fois ce qu’ils ont longtemps appris. C’est leur mémoire qu’ils ont exercée sur les conceptions des autres. Or, se souvenir n’est pas savoir. Se souvenir, c’est conserver le dépôt commis à la mémoire ; savoir, c’est faire sienne toute notion acquise, sans s’accrocher à un modèle, sans se retourner à tout bout de champ vers le maître.
(Ep. 33, 8-9)

Connaître implique d’être actif ; c’est une activité qui s’exprime en acte et qui vise à s’approprier le savoir d’autrui. Tandis que se rappeler est passif et n’implique pas nécessairement connaissance et appropriation. On voit bien l’essence du stoïcisme dans cette déclaration que la connaissance s’exprime de façon active, c’est pourquoi il faut enseigner à son tour : « Eh quoi ! disciple indéfiniment ? Tiens école à ton tour » (Ep. 33, 9).

Cette appropriation du savoir d’autrui est remarquablement illustrée par la métaphore du travail des abeilles, à la lettre 84. Sénèque propose une méthode de travail qui alterne entre la lecture des travaux d’autrui et l’écriture personnelle. L’alternance entre lecture et écriture nous permet de nous approprier réellement un savoir, en faisant d’un savoir étranger quelque chose d’intime et en y ajoutant notre propre pensée. Cette méthode est ainsi comparée au travail des abeilles qui butinent ici et là pour ensuite fondre en un tout ordonné leur propre miel :

Imitons, comme on dit, les abeilles qui volettent de-ci de-là, pillotant les fleurs propres à faire le miel, puis disposent, arrangent en rayons tout leur butin et, comme dit notre Virgile, « amassent le miel le plus pur et emplissent jusqu’au bord les alvéoles de ce nectar délicieux ».
(Ep. 84, 3)

Quelques lignes après, Sénèque développe plus précisément la métaphore :

Imitons, disais-je, les abeilles : ce que nous avons récolté de nos diverses lectures, classons-le : les choses soigneusement classées se conservent mieux. Puis, déployant toute l’industrie, toute la force inventive de notre esprit, confondons en une seule saveur ces sucs variés, de façon que, même si la source de tel emprunt apparaît nettement, il apparaisse tout aussi nettement que l’emprunt n’est point une reproduction du modèle.
(Ep. 84, 5)

Cette comparaison montre que notre travail doit s’inspirer et se nourrir des travaux d’autrui, ce qui est une façon d’affirmer l’importance d’autrui dans notre développement moral, mais ce n’est pas un acte de soumission et de passivité, car cela n’aurait aucun effet sur notre âme.

Il faut que cette connaissance d’autrui soit « digérée » par notre esprit et qu’elle devienne un véritable aliment spirituel. La métaphore de la digestion apporte elle aussi un certain éclairage sur la façon dont il faut concevoir l’assimilation de la pensée d’autrui : c’est un aliment brut, qui doit être ingéré puis transformé par notre propre organisme, de sorte qu’il devienne une source d’énergie qui soit à la fois l’œuvre d’autrui mais aussi la nôtre, car c’est notre organisme qui travaille pour l’assimiler :

Les aliments absorbés, tant qu’ils se conservent tels quels, tant qu’ils nagent à l’état solide dans l’estomac, sont une charge pour l’organisme. Leur transformation accomplie, c’est alors qu’ils deviennent de la force et du sang. Procédons de même pour la nourriture de l’esprit. Ne souffrons pas que rien de ce qui entre en nous demeure intact, de peur qu’il ne soit jamais assimilé. Digérons la matière : autrement elle passera dans notre mémoire, non dans notre intelligence.
(Ep. 84, 6-7)

Dans la quête commune du bien qui réunit les amis, chacun peut être le précepteur de l’autre, comme le montre si clairement l’amitié entre Sénèque et Lucilius, tous deux considérés comme des malades couchés dans la même infirmerie et échangeant des remèdes. On ne reste jamais l’élève bien longtemps, car tout homme est destiné à jouer un rôle actif au sein de ce monde. Chacun, finalement, est destiné à devenir sage, et donc à assumer le rôle de précepteur de l’homme. C’est ce que fait le sage, il aide son prochain, il l’éduque ; il imite ainsi la bienveillance des dieux à l’égard du genre humain.

L’otium se révèle être un moment fondamental dans l’acquisition de la sagesse, un moment de retour sur soi et d’examen de conscience qu’on mène à bien en partie grâce aux travaux d’autrui qui sont lus, médités et reformulés ou contestés, en tout cas toujours utilisés de façon active. L’écriture joue dans cette optique le rôle d’un médium privilégié en vue du bien. L’écriture est encore l’intermédiaire qui cimente une amitié et lui donne sa pleine valeur, car celle-ci n’a d’autre but que de faire travailler ensemble les amis pour le bien commun.

---

NOTES

[1] Toutes les citations des Lettres à Lucilius proviennent de la traduction de l’édition des Belles Lettres faite par Henri Noblot.

---

---