L’humanité face aux courants irrationalistes : analyse et enjeux d’une conférence d’Armand Cuvillier

Paysage | Photo L. Bazinek.

Une conférence longtemps sans écho

Le 18 février 1947, Armand Cuvillier (1887-1973) a présenté à la Sorbonne une conférence intitulée Les Courants irrationalistes dans la philosophie contemporaine. La séance a été présidée par Prosper Alfaric (1876-1955). Deux personnalités qui étaient alors connues pour leur force polémique, leur intransigeance lorsqu’il s’agissait de défendre une cause importante. Cette conférence abordait de fait une question décisive pour la survie de la philosophie. Cependant, l’avertissement que Cuvillier entendait donner est resté sans écho dans l’immédiat, ce qui est d’autant plus étonnant face à l’ironie incontestable de l’orateur, dépourvue de toute polémique gratuite qui si souvent envenime le débat autour des auteurs nationaux-socialistes. En effet, ces courants qu’il examinait ont, dans les décennies suivantes, pris justement le pouvoir et cela non seulement en France mais à l’échelle mondiale : le rouleau compresseur de l’irrationalisme fait toujours des ravages.

Nous verrons que Cuvillier décortique une conception non seulement erronée, mais excessivement dangereuse, de l’intériorité humaine. Ce n’est que dans un deuxième temps que des auteurs sont ciblés ; ceux qui instrumentalisent cette conception, mais aussi ceux qui succombent à sa tentation. Si, donc, en 1947, le mouvement de l’existentialisme était à la mode, les dés n’était pas encore jetés. On pouvait encore faire valoir une pensée philosophique construite. Toutefois, déjà à ce moment, il était difficile de faire comprendre celle-ci et Cuvillier anticipait alors la possibilité d’une mise en accusation quasiment définitive de la raison. Ce qui s’est effectivement produit par la suite[1].

La présente étude restitue les résultats d’une analyse en détail de ce texte afin de pouvoir retracer et discuter sa trame argumentative. Comme à l’accoutumée, Cuvillier se sert souverainement de ses larges connaissances[2]. Il convoque alors toute une panoplie d’auteurs pour discuter le sujet et ses citations attestent sa lecture nuancée. Ainsi, il peut puiser des arguments pour et contre son propos auprès d’un même auteur, comme c’est le cas de J. Wahl (1888-1974), assez proche de l’existentialisme tout en conservant un regard critique sur l’irrationalisme. De même, bien qu’il condamne fermement la conception de l’élan vital d’H. Bergson (1859-1941), Cuvillier admet que l’on puisse être bergsonien sans suivre cet auteur dans son irrationalisme foncier[3].

La critique des courants irrationalistes, c’est ce qu’il s’agit de démontrer, n’est pas œuvre vaine, malgré leur apparente victoire. Les dégâts de ces courants sont largement visibles, mais rarement diagnostiqués de façon correcte. Dans cette perspective, cette conférence continue à faire œuvre de manifeste aujourd’hui. Elle fournit des instruments intellectuels nécessaires pour discerner et pour trancher entre le philosophique et le pseudo-, voire l’antiphilosophique. Nous traitons donc d’un problème de fond qui ne se laisse pas réduire à un phénomène d’époque. En filigrane, nous allons voir que ce problème de fond concerne la complémentarité entre philosophie et sciences sous la bannière de la recherche de la vérité[4] versus l’instrumentalisation d’une philosophie pour des fins politiques[5]. Notre étude se concentre donc sur le mode d’argumentation de l’auteur. Du fait qu’il n’indique presque aucune de ses citations de manière exacte, mais les incorpore dans son argumentation, l’intégralité du texte sera traitée comme son œuvre[6].

Quoi qu’il en soit, venons-en au contenu de cette conférence. L’orateur admet que l’irrationalisme n’est pas nouveau, mais a pris une forme particulièrement destructrice au cours du XIXe siècle. Il indique comme un des fondateurs le poète allemand Novalis (1772-1801) qui aurait introduit une nouvelle manière de connaissance. Ce dispositif entre dans la philosophie par F. J. Schelling (1775-1854) que l’un des disciples, F. Ravaisson (1813-1900), l’aurait ensuite importé en France. L’élève de Ravaisson, Bergson, l’aurait légitimé dans le corpus de la philosophie française comme concurrence à la pensée classique, incarnée notamment par R. Descartes (1596-1650)[7]. Or, rappelle l’auteur, Bergson était autour de 1910 une star en France ; il occupait une position analogue au mouvement de jeunesse en Allemagne comme directeur de conscience. Ces mouvements ont contribué en grande partie à la préparation de l’hitlérisme[8].

Cuvillier désigne les courants irrationalistes comme anti-philosophiques. Cependant, il s’oppose à la destruction de l’unité du concept “philosophie”. Il souligne dans ce contexte que B. Pascal (1623-1662), F. Nietzsche (1844-1900) et S. Kierkegaard (1813-1855) se sont frottés à la philosophie, ce qui ne les a pas empêchés de créer en quelque sorte une œuvre par la suite regardée comme philosophique. Surtout, pouvons-nous rajouter, à la différence de l’irrationalité nationale-socialiste, ils n’envisageaient pas de recourir au meurtre actif (voire à l’extermination) pour imposer leur (anti-)philosophie. Toutefois, l’auteur maintient ses réserves à leur égard, affirmant une connexion intrinsèque entre l’irrationnel et le destructif : la défense d’un irrationalisme mène inévitablement à une dévaluation de la vie et ne permet plus de légitimer les repères éthiques. En ce qui concerne le début du XXe siècle, il décrit trois moments. Le premier moment consiste en un enthousiasme de la jeunesse. Cet enthousiasme a ensuite été capté par l’introduction d’une philosophie de l’expérience intérieure à la base des courants irrationalistes. Finalement, un troisième moment est venu entériner ce tournant : l’intégration de Kierkegaard dans la philosophie, notamment par des auteurs catholiques. S’y rajoutèrent les enseignements de Nietzsche, R. Müller-Freienfels (1882-1949) et surtout de L. Klages (1872-1956)[9] qui définissait sèchement l’intellect comme un parasite de la vie[10]. On se rapprochait alors d’une pensée d’essence nationale-socialiste.

La conférence commence avec un renvoi à un cours que V. Delbos (1862-1916) a tenu en 1915 à la Sorbonne. S’exprimant en des termes qui rappellent la Théodicée de G. W. Leibniz (1646-1716), Delbos insiste sur le caractère rationnel de la pensée classique et notamment de l’esprit français. En 1939/40, continue Cuvillier, en renvoyant à une étude de K. Löwith (1897-1973) sur M. Heidegger (1889-1976), ce n’est plus le cas. On est passé de la philosophie au climat, ou à l’atmosphère, du national-socialisme.

Cuvillier procède prudemment. Il s’agit en premier lieu de sensibiliser son public pour ce changement qui avait eu lieu entre 1915 et 1940. Dans ce contexte, il s’oppose vertement au fait de mettre E. Husserl (1859-1938) dans le camp des irrationalistes[11] . Par rapport à K. Jaspers (1883-1969), il reprend à son compte un jugement que M. Boucher (1885-1977) avait déjà formulé en 1934 : on retrouverait chez Jaspers le même paradoxe entre soumission et personnalité que l’on trouve aussi chez Hitler. “Quant à Heidegger”, écrit-il ensuite, “il ne faut tout de même pas oublier qu’il a été membre du parti nazi. Et une grande partie de la jeunesse hitlérienne, celle qui avait quelque culture, celle des universités, a trouvé dans sa doctrine un écho de ses propres sentiments”. Nous pouvons émettre l’hypothèse que ce passage est la raison de l’omerta qui a frappé Cuvillier[12]. Il continue en ces termes :

Nous avons là-dessus de multiples témoignages, notamment ceux d’un certain Hans Naumann [1886-1951], ethnologue et mythologue qui, dans une brochure que vous trouverez à la Bibliothèque nationale, intitulée “Foi germanique au destin (GermanischerSchicksalsglaube)”, publiée en 1934, consacrait vingt pages à démontrer l’identité de cette philosophie de Heidegger avec le plus pur esprit germanique, lequel s’exprimait déjà dans les vieux mythes de la mort héroïque des dieux. La parenté est tellement évidente qu’un jésuite de l’université de Louvain, le père Thielemans, n’hésitait pas, dans la Nouvelle Revue théologique de juin 1936 à caractériser cette philosophie de Heidegger comme étant “la métaphysique même du nazisme”[13]. (p. 51)[14]

Notons pourtant que Cuvillier démarque les universitaires nazis de l’hitlérisme au sens strict du terme et commet ainsi une erreur encore très répandue aujourd’hui. Mais si, par exemple, un A. Hitler (1889-1945) avait utilisé le mot “idéalisme”, il savait pourquoi et, de même, les textes d’un A. Rosenberg (1893-1946) sont également très fortement structurés[15]. En assumant alors une distinction entre une sorte de (anti)philosophie nazie et le nazisme proprement dit, Cuvillier montre qu’il n’a pas saisi toute l’ampleur de ce problème. Ce qui n’est pas forcément une critique, car il problématise la proximité du penseur avec son temps qui ne permet pas de voir tous les aspects dans leur ensemble.

Déterminer l’irrationalité

L’auteur poursuit deux tâches : comprendre la substructure politique et sociale de ce mouvement irrationnel et élucider les raisons de son succès en France qui était peut-être normal avant 1945, mais ne l’est plus après la Libération[16]. De ce fait, le cœur de la conférence consiste en une détermination de l’irrationalité qu’il développe en huit points. Ce procédé est exemplaire pour la méthodologie analytique de Cuvillier. En effet, il ne perd jamais de vue la synthèse qui permet finalement à la raison de saisir le contenu intelligible, la connaissance.

Par ailleurs, chaque paragraphe de ces pages contient tellement de réflexions denses et d’informations qu’il serait possible de commenter chacune d’entre elles sur plusieurs pages.

Le point I (p. 54-56) présente un certain subjectivisme. Cuvillier esquisse le chemin qui mène à partir d’une focalisation sur l’intériorité du sujet à la fusion de ces sujets avec le monde. L’auteur voit ici un détournement du projet de Descartes de chercher, par une suspension provisoire du monde, un fondement de la science. Tout au contraire, l’approche irrationnelle reprend de Husserl[17] la mise entre parenthèses du monde de la science pour en venir au vécu. On présuppose que le Je soit la source absolue d’un Je qui se saisit dans sa relation avec autrui, ce qui produit l’état du In-der-Welt-sein. En fin de compte, il en résulte une sorte de grammaire des pronoms personnels qui reflète une relation en soi-même avec soi-même. Cette véritable confusion se passe à l’intérieur du sujet. Il n’y a ni réflexion ni analyse par la pensée de la réalité qui sont deux critères de la philosophie au sens propre. Cuvillier reprend, pour décrire plus précisément cette confusion, le terme d’”infantilisme” d’H. Wallon (1879-1962), mais on peut se demander si le terme de “narcissisme” ne serait pas plus adéquat[18]. Quoi qu’il en soit, cette négation de la philosophie entraîne une négation générale du scientifique qui fait l’objet du point II que nous pouvons alors intituler “Anti-intellectualisme” (p. 56-62). À sa base, on trouve la conception de l’identité exprimée par Schelling dans sa philosophie de l’esprit et, à sa suite, la théorie de la connaissance de Bergson qui part non plus de l’intelligence, mais de l’instinct. Les citations de Bergson sont très bien choisies et montrent la différence de cette confusion, de ce mouvement vers l’unification entre le sujet et l’objet, d’un côté, et la médiation par la pensée, donc l’effort proprement philosophique, de l’autre. De manière conséquente, Bergson appelle cette connaissance “sympathie” et Benda la désigne dès 1913 comme une “philosophie pathétique”. Cuvillier juge dans ce contexte encore plus fermement ce qu’il appelle simplement “la clairvoyance pathétique” de M. Scheler (1874-1928) qui confond le sentir et le savoir. Il réfute, en citant N. Malebranche (1638-1715), la thèse que l’homme aurait une autre faculté que l’intelligence pour saisir la vérité. Plus précisément, il explique avec Platon qu’une fois la vérité reconnue, on peut se donner à elle avec toute son âme. C’est à ce moment que le pathétique a tout son droit. Mais dans les efforts scientifiques, il voit une seule action de l’intelligence : son effort pour résoudre des contradictions. L’angoisse, le Néant, tous ces mots tirent seulement leur sens de ce que l’on a en principe destitué l’intelligence et mis à sa place l’instinct. Par conséquent, on attend une révélation de l’existence dans un sentiment et on interdit à l’intelligence que la connaissance relève de son domaine de responsabilité. La réalité est désormais inaccessible pour la pensée qui est remplacée par l’injonction d’un éveil à la réalité. Wahl aurait donc dénoncé avec pertinence que ces auteurs, qui écrivent des livres si volumineux, le font en contradiction avec leurs propres exigences. “En effet”, conclut alors l’auteur,

un véritable existant ne philosophe pas, il existe tout simplement ou, si vous voulez, il “ex-siste”, comme on l’écrit dans la philosophie existentielle (on veut dire par là qu’il jaillit à l’existence). Si jamais, au contraire, notre existant se met à philosopher, il se situe dans une “ek-stase” (je parle le jargon de l’école) qui le met en dehors du courant de l’existence et, alors, il cesse d’être un pur existant. (p. 62)

Ce constat nous amène au point III qui présente plus en détail la conception modifiée de la philosophie et de la science qui résulte de cette perte totale de l’objectivité (p. 62-66). Ce troisième élément constitutif de ces courants irrationalistes est une conséquence de la réduction des “faits” au vécu. C’est le moment décisif qui entérine, dans la structure même du travail de l’intelligence, ce redéploiement du pathétique. Le pathétique ne présente plus une possibilité ou une hypothèse parmi d’autres, mais devient le fondement d’un nouveau paradigme consensuel de la science. Néanmoins, il faut pousser l’analyse assez loin pour reconnaître cette manœuvre dans les formes différentes de l’existential qui cachent, en réalité, des thèmes mythiques. D’où l’appel au sentiment que Cuvillier aborde dans son point IV (p. 66-70). Cette section touche au noyau de la problématique. L’orateur convoque entre autres É. Dardel (1899-1967) et J. Monnerot (1909-1995), deux auteurs qui attaquent la conception des sciences sociales et s’en prennent tout particulièrement à É. Durkheim (1858-1917), le véritable maître à penser de Cuvillier.[19] Ils ont substitué à l’éclairage et à la compréhension un appel à l’intention et au sentiment ; un procédé que Cuvillier qualifie strictement[20] de trahison de la philosophie. Notons encore que le politique semble absent, à première vue du moins.

Nous pouvons résumer le point V par le terme d’intrapsychisme (70-73). Il s’agit d’une véritable implosion du processus de connaissance. Cuvillier parle d’une “singulière adultération de sens que subit, sous la plume de beaucoup de nos contemporains, le mot “comprendre”” et explique :

Il va de soi qu’à partir du moment où l’on renonce à toute abstraction, il ne peut plus être question de comprendre, au sens traditionnel de ce mot, c’est-à-dire d’expliquer. Car expliquer, au fond, c’est toujours conceptualiser. La science est une explication, parce qu’elle est une immense conceptualisation de la nature. Mais voici qu’aujourd’hui, on emploie le terme “comprendre” en un sens tout à fait différent. Et je crois qu’ici encore l’origine est allemande. C’est un philosophe allemand, Wilhelm Dilthey, qui a posé le principe : “Die Naturerlärenwir, dasSeelenlebenverstehenwir. La nature, nous l’expliquons. Mais la vie de l’âme, nous la comprenons.” Vous devinez le sens de cette formule : la “vie de l’âme”, nous la sentons, nous l’éprouvons en nous, nous nous identifions avec elle. C’est cela que désormais on appellera comprendre. (p. 72 sq.)

Ce passage met le doigt sur un des dogmes qui empêchent depuis des décennies le redéploiement de la pensée critique, car il est entretemps reconnu bien au-delà des courants visés dans cette conférence. Cette réduction de l’entendement à un événement intrapsychique favorise en outre un recours au spiritisme et à l’occultisme que Cuvillier traite dans son point VI (p. 73-76). Donc, une fois raison et entendement écartés, une fois la philosophie réduite à la perception immédiate, ce refus de penser ouvre la voie pour l’affirmation du spiritisme et de l’occultisme. Nous voyons particulièrement bien ici que Cuvillier essaye, à l’instar de Lévy-Bruhl, de rendre compte des choses absurdes par un discours intelligible. Pour éclairer ce recours à l’occultisme et au spiritisme, il redéploye le motif de la tentation : la responsabilité de l’infantilisation, du refus de l’intelligence appartient à celui qui succombe à cette tentation. Pour autant, il montre comment l’absence de sens entraîne des jeux de mots qui se substituent aux arguments. Arrêtons-nous donc ici pour une remarque générale qui concerne une caractéristique de la philosophie de Cuvillier. Il se décrit sans hésitation comme rationaliste et réclame pour cela une conception de philosophie qui devait permettre à l’homme de chercher la vérité avec succès. Pour cela, je propose de formaliser trois éléments. Le premier concerne la possibilité d’une connaissance claire et distincte qui n’est pas une hypothèse et encore moins une revendication, mais une découverte de Descartes. Elle ne se réfère qu’à très peu de choses, mais cela suffit comme base. Le deuxième élément est tiré des recherches de terrain en anthropologie. En effet, Cuvillier restitue ces recherches qui ont montré que l’homme agit toujours selon les principes de cette rationalité que nous venons de décrire, même s’il croit en des mythes complètement abstrus et vit dans une culture réglée par des rites[21]. Le dernier élément concerne la conscience morale. L’homme dispose d’un sentiment du “bien” et du “mal” dont l’intensité d’un individu à l’autre peut varier considérablement. De même, il ne peut souvent pas définir les contenus, car ces valeurs dépendent partiellement de la culture ambiante. Par conséquent, il faut un effort, systématique et soutenu, de discernement. Sinon, il prend le risque de céder à des explications à première vue simples, mais en dernière analyse inadéquates et entraînant des conséquences plus ou moins lourdes.

Ce qui nous mène au point VII de l’auteur que nous pouvons intituler “La perte des repères” (p. 76-78). La réduction de la philosophie à la perception immédiate entraîne donc une perte de repères[22]. Cuvillier évoque ici brièvement sa conception de la libre volonté. Pour lui, de toute apparence, la libre volonté n’est pas une donnée ; l’homme doit se libérer[23].

C’est dans ce cadre qu’il entame la discussion des répercussions de cet irrationalisme sur l’éthique en réfutant notamment certaines thèses d’É. Gilson (1884-1978). Par conséquent, il termine cette présentation en élucidant la notion de l’instinct (point VIII, p. 78 sq.). Nous avons auparavant présenté le remplacement de l’intelligence par l’instinct, une des bases de cette irrationalité. Cuvillier est formel — cet instinct est, dans le vocabulaire de Bergson, l’”élan vital”. Il affirme que cette substitution est la plus terrible menace de la paix. La place de la lutte pour atteindre la clarté conceptuelle est maintenant occupée par un combat contre des véritables ennemis. On passe, par ce subterfuge, dans un contexte ouvertement politique.

Conclusion

En conclusion, l’auteur affirme sa démonstration du lien entre la destruction de la pensée et la destruction de l’humanité. Il termine sur une discussion des propos de R. Zazzo (1910-1955) faisant ressortir la responsabilité individuelle et pose ensuite une question : s’agit-il en ce résultat d’une connaissance, d’une avancée scientifique ? L’histoire semble l’attester largement. Le recours à une occultation de l’intelligence humaine brise ce lien qui permet à l’homme de se connaître à travers la science. Cette perte peut l’induire à méconnaître sa lutte intérieure qu’est la recherche de la vérité. Si un tel déplacement est orchestré par tout un courant à visée politique, le résultat peut être terrible.


Bibliographie

  • Cuvillier Armand, Nouveau vocabulaire philosophique, Paris, Armand Colin, 1977.
  • Cuvillier Armand, Hommes et Idéologies de 1840, Paris, Librairie Marcel Rivière et Cie, 1956a.
  • Cuvillier Armand, Partis pris sur l’art, la philosophie, l’histoire, Paris, Armand Colin, 1956b.
  • Cuvillier Armand, Où va la sociologie française ?, Paris, Librairie Marcel Rivière et Cie, 1953.
  • Cuvillier Armand, Manuel de sociologie, Paris, PUF, 1950.
  • Cuvillier Armand, “Les Courants irrationalistes dans la philosophie contemporaine”, Les Cahiers rationalistes vol. 95, 1947, p. 45-82.
  • Baeumler Alfred, Le problème de l’irrationalité dans l’esthétique et la logique du XVIIIe siècle [1923], Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 1999.
  • Faye Emmanuel, Arendt et Heidegger. La destruction dans la pensée, Paris, Albin Michel 2020.
  • Gandouly Jacques, Pédagogie et enseignement en Allemagne de 1800 à 1945, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 1997.
  • Janicaud Dominique, Heidegger en France, Paris, Albin Michel, 2001, 2 tomes.
  • Kolnai Aurel, The War against the West, New York, Viking Press 1938.
  • Lefebvre Henri, L’existentialisme (1946), Paris, Anthropos, 2001.
  • Lévy-Bruhl Lucien, La philosophie de Jacobi, Paris, Alcan, 1894.
  • Nohl Herman, Die deutsche Bewegung. Vorlesungen und AufsätzezurGeistesgeschichte von 1770-1830, Göttingen, V & R, 1970.
  • Roustan Désiré, La Raison et la Vie, Paris, PUF, 1946.

NOTES

[1] Voir pour ce contexte notamment Faye 2020.

[2] Pour dégager de cette multitude de références les propos de Cuvillier lui-même, il faut donc lire plusieurs fois cette conférence et pendant ces lectures tirer au clair la manière dont il procède.

[3] Voir sa préface dans Roustan 1946. Ce trait d’acceptation ironique marque aussi son Nouveau vocabulaire philosophique (Cuvillier 1977).

[4] Exercer ce discernement, c’est la base d’une vie humaine digne de ce nom.

[5] Ce constat peut étonner, car, comme le rappelle Cuvillier aussi dans cette conférence, on pense en général que cet irrationalisme devait servir à deux choses : 1. combler les lacunes de connaissance au-delà de ce que l’intelligence peut atteindre ; 2. renouer avec la vie, recontacter la nature dont l’accès serait empêché par le rationnel.

[6] Néanmoins, un commentaire proprement philologique reste à faire dans un autre cadre, mais voir Cuvillier 1953 qui reprend cette même problématique plus exhaustivement.

[7] L. Lévy-Bruhl (1857-1939) développe, en commençant par F. H. Jacobi (1743-1819), une argumentation similaire (voir 1894).

[8] Voir pour le développement de la pédagogie en Allemagne pendant ces années Gandouly 1997.

[9] Voir “Ludwig Klages, however, is the true High Pontiff of the anti-spiritual religion of Vitalism” (Kolnai 1938, 198). Et dans l’index, ce même auteur écrit laconiquement : “Klages, L., passim” (ibid., p. 707).

[10] Il renvoie ici à G. Thibon (1903-2001) sans expliquer que Thibon a été initié à Klages par J. Maritain (1882-1973), mais peut-être ce fait était encore connu en 1947 ? Par ailleurs, il traduit ici “Seele” (âme) par “homme”, ce que l’on trouve aussi dans son étude remarquable “Marx et Proudhon” de 1937 (repris dans Cuvillier 1956a, p. 145-226).

[11] Voir 49 sq. ; Voir pour ici aussi le chapitre sur Husserl dans Lefebvre 2001. Cuvillier distingue en outre entre l’”existential” qui concerne l’être dans sa totalité, l’existentiel et l’existentialisme.

[12] À ma connaissance, Cuvillier lui-même n’a jamais republié cette conférence, bien qu’il a republié d’autres articles sur la phénoménologie, l’existentialisme et même explicitement sur Heidegger. Instructif est aussi le fait que D. Janicaud (1937-2002) dans son Heidegger en France ne parle de lui que dans une note par ailleurs ouvertement tendancieuse. Je la cite en entier car elle contient des indications bibliographiques intéressantes : “Dans le numéro 2 (juin 1946) de la Revue Socialiste (sous le titre “Vers une critique marxiste de existentialisme”, p. 149-154), [J.] Beaufret [1907-1982] répond ironiquement aux attaques à la fois rationalistes et chauvines de Julien Benda [1867-1956] et d’Armand Cuvillier. Sans consacrer tout son article à ces attaques, il leur oppose le kantisme de [J.] Lachelier [1832-1918] et de [É.] Boutroux [1845-1921] ; il fait valoir que, si l’influence germanique n’est pas nouvelle, il est bien étroit d’opposer un “germanisme de bonne compagnie” à la diabolisation de l’existentialisme en général et de Heidegger en particulier ; il fait valoir que ce dernier comme ce fut le cas pour Platon [428/7-348/7 av. J.-C.] (revendiqué de manière contradictoire par J. de Maistre [1753-1821] et L. Brunschvicg [1869-1944], est un authentique philosophe dont la pensée est plus riche que ne croient ses censeurs. Benda avait déploré dans Les Lettres françaises (23 décembre 1944) que l’existentialisme assurait à la pensée germanique et nazie un “triomphe absolu d’ordre spirituel” ! Cuvillier a développé en 1945 cette offensive sous le pseudonyme de Pervicax dans un article paru dans le numéro 1 de la Revue Socialiste, intitulé “Les infiltrations germaniques dans la pensée française” ! La réponse sereine de Beaufret se veut fidèle à l’inspiration marxiste, comme en témoigne cette conclusion : “Il est […] certain que la simple épreuve de lucidité à laquelle nous convions nos lecteurs ne peut qu’être souhaitée par le marxisme, car le marxisme ne connaît d’autre discipline que le respect de la vérité” (art. cité, p. 154). Le pseudo-Pervicax répondra à son tour en octobre 1946 dans la même revue (“L’existentialisme de Heidegger”, repris in A. Cuvillier, Partis pris sur l’art, la philosophie et l’histoire, Paris, A. Colin, 1956, p. 160-172). Face aux textes divers pour “innocenter” Heidegger, il affirme “cette philosophie de l’irrationnel est tout simplement une philosophie du fascisme, au sens large du terme” (op. cit. p. 171).” (Janicaud 2001, I/110).

[13] Voir “La métaphysique du Grand Guignol”, dans Lefebvre 2001.

[14] Nous indiquons entre parenthèses la pagination de Cuvillier 1947.

[15] Nous pouvons dire, sur la base de nos propres recherches en cours, que les auteurs pangermanistes travaillent avec des moyens linguistiques narratifs. Ils se déclarent ouvertement ennemis de la raison et en sont fiers, comme on peut le voir surtout chez des “philosophes” comme A. Faust (1895-1945) ou W. Burkamp (1879-1939). Des auteurs plus raffinés comme Heidegger et plusieurs de ses élèves travaillent avec des moyens sémantiques très subtils, mis au point par le poète autrichien J. Weinheber (1892-1945). Mais avant tout, pour comprendre le dispositif de cette littérature, il faudrait étudier la “Weltanschauungslehre” de W. Dilthey (1833-1911) et la “Völkerpsychologie” de son contemporain W. Wundt (1832-1920).

[16] Voir pour ce contexte son édition de La raison et la vie de D. Roustan (1873-1941).

[17] Cuvillier affirme que M. Merleau-Ponty (1908-1961) aurait, avec sa phénoménologie de la perception, infléchi la phénoménologie de Husserl vers l’existentialisme (p. 53 sq.).

[18] Peut-on voir ici la raison de sa critique acerbe de la pédagogie en 1950 (voir “Éducation et société”, repris dans Cuvillier 1956b, p. 187-200) ?

[19] Dans la quasi-totalité de ses écrits, Cuvillier se confronte à une ou plusieurs thèses de Durkheim. C’est, par ailleurs, un de ses traits caractéristiques. Il savait exactement ce qu’il devait à ses professeurs. Sans aucun signe de soumission, il reprenait sincèrement le flambeau de cette recherche de connaissance sous la bannière de la vérité.

[20] Il se sert dans ce contexte des écrits de Malebranche, dans un sens inverse de l’usage que fait A. Baeumler (1887-1968) (voir Baeumler 1999).

[21] Ce thème demanderait des développements plus amples. Signalons ici seulement les § 93-100 du Manuel de sociologie (Cuvillier 1950) qui comporte une restitution de ces recherches avec des indications bibliographiques exactes. Nous pouvons supposer que ce Manuel est au centre des travaux de Cuvillier qui l’a rééditée plusieurs fois. Il l’a écrit en mémoire de ses élèves du Lycée Louis-le-Grand disparus dans la Deuxième guerre mondiale.

[22] H. Nohl (1879-1960) parle dans ce contexte d’un nouveau panthéisme (voir Nohl 1970).

[23] Voir aussi Lévy-Bruhl 1894.

Pour citer ce texte : Leonore Bazinek, “L’humanité face aux courants irrationalistes : analyse et enjeux d’une conférence d’Armand Cuvillier”, dans L'Atelier des Savoirs, 11 octobre 2021, https://eriac.hypotheses.org/1786. Consulté le 23 octobre 2021.

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