Une consultation de Descartes : Le Prince de Machiavel. Lettres de Descartes et d’Élisabeth, septembre, octobre et novembre 1646 — 2/3

Montage à partir du Portrait de René Descartes d’après Frans Hals (ca 1649-1700), du Portrait d’Élisabeth de Bohême de Gerard van Honthorst (1636) et Le Prince de Machiavel | Benoît Roux

Une consultation ordonnée : Le Prince selon la logique de l’amour et l’ordre des raisons

Au reste, je crains bien qu’il n’y ait encore guère personne qui ait entièrement pris le sens des choses que j’ai écrites, ce que je ne juge pas néanmoins être arrivé à cause de l’obscurité de mes paroles, mais plutôt à cause que paraissant assez faciles, on ne s’arrête pas à considérer tout ce qu’elles contiennent.
[À Mersenne, 25 janvier 1638, AT, I, p. 502]

Les principes de la politique

À partir des définitions que donne Descartes des principes et de leur(s) fonction(s) opératoire(s), mais aussi des thèses philosophiques qu’il vient d’établir sur la vie sociale ou politique dans sa lettre du 15 septembre 1645, se pose la question de la seule possibilité dans sa philosophie de l’existence de principes de la politique. Il faut préalablement tenter de clarifier et de distinguer le sens que l’on décide d’attribuer à politique, dans sa mise en relation avec une entreprise de raison naturelle, que Descartes choisit aussi de pratiquer comme philosophique. Trop souvent les analyses relatives à l’absence de « politique » dans cette philosophie et les interrogations sur, en droit, sa seule possibilité, résultent pour une large part d’une insuffisante clarification de la nature même de cette réalité proprement anthropologique considérée comme absente de sa philosophie. Il faut ensuite tenter de convenir de ce qui dans la pratique de cette philosophie peut et éventuellement devrait figurer comme connaissance sous le registre de la politique.

La politique peut se pratiquer, s’entendre et se laisser décrire comme un art, un passage du savoir de l’expérience individuelle ignorante des causes vers une explication plus universelle, sans pour autant appartenir à la science. Cette pratique théorique se rapporte au fait de l’existence sociale et politique des individus humains comme des personnes mais aussi aux princes comme répondant d’une compétence spécifique relative aux modes de gouvernement des sociétés humaines. Si avec Machiavel, l’accent mis sur cet art politique du gouvernement se trouve revendiqué et fondé, comme relevant de la « connaissance des actions des grands hommes […] acquise par la longue expérience des choses modernes et la lecture assidue des anciens [auteurs, historiens antiques] »[53], il ne peut ni ne doit y avoir aucune place pour cet art dans l’entreprise de Descartes, qui ne revendique en rien une compétence en matière d’exercice du pouvoir et qui sur le plan de la connaissance philosophique, telle qu’il se la représente, ne peut et ne doit jamais relever d’une forme de connaissance fondée sur l’histoire[54].

Dans la tradition philosophique, la politique peut aussi se vouloir science et même science souveraine selon Aristote. Car, si pour lui toutes nos actions visent le souverain bien, la politique devient alors science suprême et architectonique : « c’est elle [la politique] qui dispose quelles sont parmi les sciences celles qui sont nécessaires dans les cités, […] la fin de cette science englobera la fin des autres sciences ; d’où il résulte que la fin de la Politique sera le bien proprement humain »[55]. Descartes ne pouvait absolument pas non plus considérer, comme Aristote, la politique comme une science et encore moins souveraine, qui dans l’ordre du domaine de la sagesse pratique serait équivalente à la métaphysique dans celui de la sagesse théorique. En effet : le passage de la recherche éthique aux domaines de la vie civile et des mœurs se traduit par la rencontre du plus fort degré de complexité et d’obscurité dans des situations toujours particulières, que la raison rencontre et qu’elle se devrait de tenter vainement de mettre en ordre. Notre nature n’est pas de tout savoir rappelle Descartes et s’il « serait à souhaiter autant de certitude dans les choses qui regardent la conduite de la vie, qu’il en est requis pour acquérir la science ; […] néanmoins il est très facile de démontrer qu’il ne faut pas en chercher ni en espérer une si grande »[56]. Bien loin de pouvoir donner lieu à une science souveraine, les questions politiques devraient conduire selon le philosophe et en accord avec Élisabeth à une forme de savoir empirique et donc : « à se régler en cela sur l’expérience plutôt que la raison » [À Élisabeth, mai 1646].

Si la philosophie de Descartes ne revendique ni un art de gouverner les hommes, ni une science souveraine capable de rendre raison des événements politiques, cela n’implique pourtant en rien que sa démarche ne puisse et ne doive posséder une capacité philosophique de rencontrer et donc d’estimer les principaux problèmes relatifs à l’existence politique. La raison du philosophe ne peut et ne doit espérer une maîtrise dans ce domaine comparable aux autres sciences, mais elle se sait qualifiée sur son plan, à la frontière de la philosophie, pour établir les principes généraux de la vie sociale. Il s’agit selon la définition proposée par Éric Weil, comme pour toute philosophie politique, d’une « science philosophique de l’action raisonnable qui a affaire à l’action universelle, laquelle tout en étant de par son origine empirique, action d’un individu ou d’un groupe, ne vise pas l’individu ou le groupe en tant que tel, mais la totalité du genre humain »[57].

La lecture du Prince comme consultation va donner l’occasion au philosophe de mettre en œuvre implicitement les principes philosophiques de sa vision politique, déjà exposés dans sa lettre à Élisabeth, du 15 septembre 1645, comme action raisonnable d’individus libres et généreux dans une perspective cosmopolitique. Puisqu’il s’agit de consulter et non de lire ou même de commenter, la première opération exigeait d’introduire un ordre véritable des raisons, ce qui ne représentait nullement une préoccupation de Machiavel, et de montrer comment la vérité surgit à la fois de chacune des propositions, mais aussi et surtout du mouvement de succession de leur enchaînement.[58]

Le premier moment de cette lettre, dans son premier paragraphe : « J’ai lu le livre […] s’ils voulaient être vertueux » [Texte Annexe A] se devait de proposer et donc de forger les fondements de ce qui devait devenir « un corps bien proportionné et bien en ordre » (voir note 44). Trois étapes interviennent dans cette recréation : la dernière de ce paragraphe : « Car comme en bâtissant […] être vertueux » propose une comparaison classique dans les écrits du philosophe entre la production architecturale d’un édifice et la représentation de ce qui est en jeu dans une problématique des fondements, un terme qui sera repris explicitement quelques lignes plus loin dans sa réfutation du modèle machiavélien.

La seconde étape de ce premier moment fondateur : « Mais il y en a plusieurs […] ces derniers » formule explicitement l’exigence première de sa philosophie politique : distinguer absolument le « bon » prince juste de l’usurpateur tyrannique condamné à devenir « très » tyrannique.

Enfin dans l’étape d’ouverture, de ce moment : « J’ai lu le livre […] que je ne saurais approuver » se trouve énoncé par une écriture d’une élaboration géométrique et elliptique, le premier principe de la politique cartésienne. Tout d’abord, dans cette étape, d’ouverture règne principalement, cette apparente facilité diffusant une aveuglante clarté dont Descartes pourtant nous recommande de nous méfier et qui semble se limiter à deux simples citations doublées d’une approbation allant de soi, de plusieurs préceptes supposés machiavéliens jugés « très bons » en référence avec les chapitres XIX et XX du Prince[59]. La première moitié de cette maxime : « Qu’un prince doive toujours éviter le mépris et la haine » se trouve effectivement fréquemment répétée — une dizaine de fois — à partir de très nombreux exemples proposés par Machiavel dans le chapitre XIX, avec de plus une déclaration conclusive à la fin du chapitre : « Mais revenons à notre sujet. Je dis que quiconque considérera le discours qui précède verra que la haine ou le mépris ont été la cause de la ruine des empereurs susnommés » [LP, p. 352]. Comment ne pas aussi remarquer la grande proximité entre la première partie du précepte cartésien et le titre de ce même chapitre XIX : « Comment il faut éviter d’être méprisé et haï ». (Ibid., p. 343)

Dans le chapitre suivant, Machiavel souligne à nouveau — quatre fois — le risque politique que la haine du peuple fait courir aux princes et selon la même méthode d’exposition, il conclut en répétant deux fois à la fin de ce chapitre que : « la meilleure forteresse qui soit est le fait de ne pas être haï du peuple ». (Ibid., p. 356) En poursuivant la comparaison de l’écriture cartésienne de ces préceptes avec le texte littéral du Prince, il faut cependant remarquer que la tonalité générale de ce chapitre XX, comme celle par ailleurs de son titre[60] et de son ultime conclusion restent beaucoup plus aporétiques et beaucoup moins tranchées, que celle de la seconde moitié de la formulation catégorique de Descartes : « et que l’amour du peuple vaut mieux que les forteresses » (C’est moi qui souligne).

Cette modification de ton et de formulation, en opérant silencieusement va contribuer à rendre peu audible le principal déplacement d’écriture et de sens que Descartes fait pourtant subir à Machiavel, tout en donnant le sentiment immédiat de ne faire que de le citer et de l’approuver fortement. Ce mécanisme d’altération se réalise dans l’effet produit par la conjonction opérée par le « et » entre les deux préceptes, mais aussi par l’introduction de l’amour [l’amour du peuple], qui s’oppose alors de fait à la haine et au mépris, cet amour estimé indiscutablement préférable aux forteresses dans le second précepte cartésien. Une lecture attentive du Prince montre cependant que jamais ne figure une référence à un lien de cette nature dans ces deux chapitres. Éviter le mépris et la haine du peuple n’implique absolument pas pour Machiavel de rechercher ou de penser trouver durablement l’amour du peuple. Il est question certes, d’essayer seulement que le peuple soit favorable (Ibid., p. 345 et 346 ), et deux fois aussi de devoir conserver l’amitié [Amici] des peuples (Ibid., p. 355) et enfin de constater l’impossibilité de satisfaire à la fois les désirs contradictoires en matière d’amour de ce peuple : « qui aime la tranquillité et de ce fait les princes modestes » ; et celui des soldats : « qui aiment un prince d’esprit militaire […] insolent, cruel et rapace » et « qui voudraient voir exercer cet esprit sur le peuple » (Ibid., p. 347).

Si le lien d’amour ne peut pas figurer dans ces chapitres XIX et XX, cela résulte du fait que Machiavel venait d’établir dans le chapitre XVII, en relation avec une thématique classique issue de Cicéron [61] mais en opposition totale avec elle, que le prince ne doit pas chercher à se faire aimer mais à se faire craindre. Car, selon Machiavel dans ce chapitre XVII, le prince pour maintenir durablement sa domination se doit d’abord de prendre en considération, qu’en général, les hommes sont : « ingrats, changeants, simulateurs et dissimulateurs, lâches devant le danger et avides de gain [] » et aussi qu’« ils hésitent moins à nuire à quelqu’un qui se fait aimer qu’à quelqu’un qui se fait craindre ; parce que l’amour est maintenu par un lien d’obligation qui, du fait que les hommes sont méchants est brisé par la première occasion de profit personnel, mais la crainte est maintenue par une peur du châtiment qui ne vous quitte jamais ». En conséquence, l’auteur se devait de bien prévenir le prince : « les hommes aiment à leur gré, et craignent au gré du prince, un prince sage doit se fonder sur ce qui lui est propre, non sur ce qui est à autrui : il doit seulement s’ingénier à éviter la haine, comme il a été dit »[62]. Ce que Machiavel allait finalement synthétiser au début du chapitre XIX en soulignant la continuité de sa pensée : « Le prince doit penser à éviter ce qui le rendrait odieux ou méprisable, moyennant quoi il aura fait tout ce qu’il avait à faire » [Ibid., p. 343].

Pouvons-nous ne pas supposer, qu’en septembre 1646, au moment où Descartes rédigeait son propos sur Le Prince, il ait pu ne pas avoir présent à l’esprit, non seulement ce qu’il avait déjà communiqué dans ce domaine à sa correspondante, [voir supra, Une correspondance exemplaire : passage de l’éthique au politique] mais encore plus le travail mental de sa propre élaboration « toute chaude », des principales notions comme l’amour, la haine et le mépris du Traité des Passions, comme il l’indiquait pourtant dans sa précédente lettre à Élisabeth de mai 1646 ?

Si l’amour s’impose dans la réécriture du second précepte à la différence de l’esprit et de la lettre du texte de Machiavel, cela résulte de la place fondatrice que joue cette passion selon Descartes. Dans Les Passions de l’Âme, l’amour fait l’objet d’une élaboration particulièrement précise et détaillée dans de nombreux articles, en regard d’une autre des cinq autres passions primitives [63] — la haine — celle-ci lui étant toujours associée dans sa présentation et toujours caractérisée comme son opposée. De plus, parmi les passions particulières, qui résultent de l’amour et de la haine, celle du mépris, associée à la haine, et opposée à celle de l’estime, elle-même associée à l’amour, fait aussi l’objet d’une description très élaborée dans les articles 149, 150, 151 et 152, juste avant la mise en évidence déterminante de la générosité dans les articles suivants. Selon Descartes : « L’amour est une émotion de l’âme […] qui l’incline à se joindre de volonté aux objets qui paraissent lui être convenables, c’est à dire bons à son égard » [art. 79 et 56] et il faut entendre par : « ce mot de volonté […] le consentement par lequel on se considère dès à présent comme joint avec ce qu’on aime, en sorte qu’on imagine un tout duquel on pense être seulement une partie, et que la chose aimée en est une autre » [art. 80].

Parmi ces objets d’amour, ceux que nous estimons supérieurs à nous entraînent un amour de dévotion, celui-ci dans « son principal objet est sans doute la souveraine divinité, à laquelle on ne saurait manquer d’être dévot lorsqu’on la connaît comme il faut[64] ; mais on peut aussi avoir de la dévotion pour son prince, pour son pays, pour sa ville, et même un homme particulier, lorsqu’on l’estime beaucoup plus que soi [art. 83] »[65]. La reconnaissance, comme autre espèce d’amour, toujours vertueuse s’oppose à l’ingratitude qui est, elle, chez certains hommes brutaux toujours accompagnée de haine. La reconnaissance représente alors une « espèce d’amour » qui est particulièrement forte chez les hommes généreux et elle génère : « l’un des principaux liens de la société humaine » [art. 193-194].

À l’opposé de l’amour qui construit et rend possible et durable le lien social et politique par une conjonction bienveillante résultant de la liberté des personnes, Descartes va situer les dispositions absolument opposées que sont les passions de la haine et du mépris. La haine comme passion de la séparation, de la disjonction ne peut produire que de la sécession politique et sociale : car elle « incite l’âme à être séparée des objets qui se présentent à elle comme nuisibles » [art. 79]. En conséquence, à l’opposé de la disposition du jugement amoureux : « on se considère seul comme un tout entièrement séparé de la chose pour laquelle on a de l’aversion » [art. 80]. Pour mieux mesurer, a contrario, la portée et les enjeux politiques de cette disposition dénoncée par Descartes, la confrontation avec le système des principales thèses de Max Stirner (1806-1856) se trouve particulièrement éclairante. Ce penseur de l’unicisme dans son livre : L’Unique et sa propriété de 1845, affirme et pousse l’exigence de séparation du moi par rapport à toute forme de dépendances métaphysiques, axiologiques et politiques jusqu’à ses plus extrêmes conséquences nihilistes. Partant de son moi comme « rien unique », il déclare : « ma cause n’est ni le divin, ni l’humain, ni le Vrai, ni le Bon, ni le Juste, ni le Libre mais seulement le Mien […] Ce que je fais, je le fais par amour du moi[66] ». Il s’agit donc, selon lui, de réhabiliter l’égoïsme comme reconquête du moi, contre toutes les formes d’altérations et d’aliénations que représentent aussi bien l’État des libéraux que celui des socialistes. Au terme d’une telle démarche, il ajoute, « l’Unique, le propriétaire lui-même retourne au néant d’où il est né » [Ibid., p. 397]. La pensée de Descartes montre, par opposition, qu’une pareille attitude résulte terme à terme d’un systématique contresens sur notre condition d’homme : « car on doit penser qu’on ne saurait subsister seul » [voir supra note 48] et d’une incapacité totale de prendre en compte l’ordre providentiel juste et bon établi par Dieu « qui a tellement établi l’ordre des choses et conjoint les hommes d’une si étroite société »[67]. Et de plus, le mépris, comme passion de la petitesse à l’opposé de l’estime qui, elle, dispose à mieux pouvoir percevoir la perfection des objets aimés, va incliner le jugement dans la négativité et le mal en favorisant : « une inclination qu’a l’âme à considérer la bassesse ou petitesse de ce qu’elle méprise » [art. 149].

La seconde étape de ce moment fondateur par déduction implicite du moment précédent va affirmer l’inconséquence et l’erreur principale de Machiavel, qui ne cesse en même temps de répéter la nécessité pour le prince de fuir la haine et le mépris, mais qui méconnaît et refuse par ailleurs de reconnaître la nature et la fonction de l’amour comme fondement volontaire et libre du lien social légitime et sûr. Cette méconnaissance interdit de penser philosophiquement les conditions de possibilité d’un ordre politique juste radicalement distinct d’une logique de l’usurpation propre à la tyrannie. En effet, l’amour de dévotion dans son plus haut degré de perfection, comme amour de Dieu, ne peut jamais être dissocié de l’amour de la justice : répondant à des théologiens et des philosophes à propos de ses Méditations, Descartes tenait à bien préciser que : « par exemple, l’immensité de Dieu peut bien être conçue sans que nous pensions à sa justice, mais on ne peut pas les avoir toutes deux présentes à l’esprit, et croire que Dieu puisse être immense sans être juste »[68].

Tout comme la vérité que nous connaissons de nature sans même avoir besoin de la définir, nous expérimentons en nous « un amour naturel de la justice » [Les Passions de l’Âme, art. 183] qui s’associe au niveau de l’expérience personnelle avec le fondement originel de l’existence sociale et politique de la condition humaine et avec la possibilité de son maintien durable. Car nous devons avoir toujours présent à l’esprit selon Descartes : « qu’il n’y a rien que la justice qui maintienne les États et les Empires ; que c’est pour l’amour d’elle que les premiers hommes ont quitté les grottes et les forêts pour bâtir des villes ; c’est elle seule qui donne et qui maintient la liberté »[69].

La troisième et dernière étape de ce moment fondateur prolonge et explicite les deux précédents, par la présence de la métaphore architecturale[70] de la construction d’une maison, ce qui confirme que cette consultation du Prince nous propose véritablement une reconstitution dans un « corps bien proportionné et bien en ordre » [voir note 44] des principes politiques de la philosophie cartésienne. L’incapacité très manifeste d’affirmer la justice, comme seule condition de possibilité de l’existence et du maintien de la liberté politique, et au contraire la généralisation d’une logique politique de la haine, conduit Machiavel à enfermer le prince dans une forteresse vide de toute légitimité et de toute sûreté. Descartes, au contraire, énonce indirectement et implicitement dans ce premier moment fondateur de sa lettre, tout comme Jean-Jacques Rousseau en ouverture du Livre I du Contrat Social, les deux principaux réquisits de toute philosophie politique : « chercher si dans l’ordre civil il peut y avoir quelque règle d’administration [d’association] légitime et sûre […] en unissant : « ce que le droit permet avec ce que l’intérêt prescrit, afin que la justice et l’utilité ne se trouvent point divisées ».

Une forteresse vide

À partir de la thèse principale de ce premier paragraphe, Descartes va systématiquement organiser pour les opposer les deux « modèles » politiques qu’il vient de caractériser. Tout d’abord à la suite de la troisième étape de son moment fondateur, il expose les « si mauvais fondements » de Machiavel en recomposant d’une écriture géométrique et elliptique la logique théorique et pratique de l’usurpation. Celle-ci, originée dans la haine et le mépris réciproque du prince et de ses sujets, ne peut que générer une politique de contrainte condamnée à devoir user de moyens très tyranniques et totalement vains. « C’est au regard de tels Princes […] pour se venger d’eux » [Annexe B].

Cette logique de l’usurpation enferme ces princes dans une solitude toute de négativité et de malignité. En choisissant de commencer son énumération par l’affirmation que ces derniers ne « sauraient éviter la haine de plusieurs », Descartes se réfère explicitement au chapitre III du Prince après avoir évoqué les chapitres XIX et XX, ce qui montre à l’évidence que les choix de ses « références » au texte de Machiavel ne peuvent résulter que d’un ordre cartésien de recomposition. De plus, les reformulations cartésiennes s’ouvrent et se terminent par la présence dans ce modèle d’une fatalité de la haine qui n’est jamais affirmée par Machiavel dans ce chapitre III du Prince. Ces princes machiavéliens, remarque Descartes, se doivent d’user d’un maximum réglé de violence préalable, prendre en compte la « méchanceté du grand nombre » et plus généralement comprendre : « Qu’on peut être haï pour des bonnes actions aussi bien que pour des mauvaises ». La juxtaposition cartésienne des propositions par des « et » leur confère une valeur particulière d’enchaînement systématique et nécessaire. Une des illustrations représentative de cet effet de recomposition se manifeste dans la mise en relation de la haine et de sa conséquence obligée pour ces princes : « et qu’ils [ces princes] ont souvent plus d’avantage à faire beaucoup de mal qu’à en faire moins », qui illustre la « bonne » manière de se venger selon l’auteur du Prince. [71] Si la reformulation cartésienne reste proche de la lettre du texte de Machiavel, elle ajoute aussi cependant discrètement dans ces enchaînements un effet de généralisation systématique caractéristique de la politique de la haine. Tout comme l’ajout de la haine dans la proposition précédente, cet effet de généralisation et de modification de ce qui se donne pour des citations réalise ainsi de manière latente, la recomposition cartésienne de ce « modèle » politique. Cette nécessité de la haine associée à une bonne gestion quantitative du mal, qui condamne ces princes à une sécession politique avec le peuple résulte de l’affirmation de Descartes selon laquelle : « la haine ne se propose que le mal »[72]. Pour lui, le mal n’étant jamais que l’indice de la privation, cette logique de la haine enferme ces princes dans des forteresses vides de toute perfection. Toujours par un mouvement d’association et d’amplification, les références explicites au chapitre XV puis de nouveau d’un retour au XIX forgent les clés de voûte des reconstructions architecturales de ces deux modèles politiques. En ce qui concerne la première : « Que, s’ils voulaient être gens de bien, il serait impossible qu’ils ne se ruinassent parmi le grand nombre de méchants », il faut noter qu’elle est quasiment identique au texte du Prince et surtout, qu’elle sera aussi reprise par Descartes dans l’autre modélisation pour la réfuter. Il se pourrait alors, que l’art politique, de l’auteur du Prince trouve ici, selon Descartes, son explication principale à partir de ce que Machiavel considère comme étant la très fameuse « réalité effective des choses [vérità effetuale della cosa] » du comportement des hommes en société. Car, pour Machiavel : « Il y a si loin de la façon dont on vit à celle dont on devrait vivre, que celui qui laisse ce qui se fait pour ce qui se devrait faire, apprend plutôt à se détruire qu’à se préserver, parce qu’un homme qui voudrait en toute chose faire profession d’homme de bien, ne peut éviter d’être détruit parmi tant de gens qui ne sont pas bons. » [chap. XV, p. 335] De manière encore plus « opératoire » et pour contredire la formule de Cicéron [voir note 61] qui invitait le prince à se faire aimer et non craindre de ses sujets et pour dissiper les toutes dernières illusions politiques des gouvernants, Machiavel tenait à préciser sa vision de cette réalité effective du comportement humain en avertissant : « Tant que vous leur faites du bien ils [les sujets gouvernés] sont tout à vous, ils vous offrent leur sang, leurs biens, leur vie, leurs enfants, comme je l’ai dit plus haut quand le besoin est lointain, mais quand il se rapproche ils font volte-face. […] et il ajoutait « ils oublient plus vite la mort de leur père que la perte de leur patrimoine » [chap. XVII, p. 339-340].

Si, de plus, Descartes prendra soin de reprendre, pour la réfuter, cette thèse machiavélienne dans son propre modèle politique, cela montre que nous sommes bien en présence de l’invariant fondamental de la politique de Machiavel. Par-delà l’inévitable et nécessaire questionnement de la véritable relation, qu’il faudrait estimer entre les thèses du Prince et celles des Discours sur la Première Décade de Tite-Live, de tonalité plus républicaine, se retrouve néanmoins dans les Discours ce même postulat empirique pour l’action avec une forte et fausse proclamation : «Tous les écrivains qui se sont occupés de politique (et l’histoire est remplie d’exemples qui les appuient) s’accordent à dire que quiconque veut fonder un État et lui donner des lois doit supposer d’avance les hommes méchants, et toujours prêts à montrer leur méchanceté toutes les fois qu’ ils en trouveront l’occasion […] C’est une preuve de ce que nous avons avancé : que les hommes ne font le bien que forcément ; mais que dès qu’ils ont le choix et la liberté de commettre le mal avec impunité, ils ne manquent de porter partout la turbulence et le désordre »[73].

La dernière « référence » faite par Descartes au chapitre XIX : « Qu’on peut être haï pour de bonnes actions aussi bien que des mauvaises » constitue l’étape suivante et la synthèse de l’enchaînement des quatre propositions précédentes. Elle dévoile, selon le philosophe, le premier et le dernier mot de cette approche : son incapacité principielle de distinguer et de séparer la nature et les effets politiques des deux passions pourtant rigoureusement opposées : l’amour toujours associé au bien et la haine toujours tournée vers le mal. La formulation de l’auteur du Prince [74] convient si justement à ce que Descartes veut dénoncer qu’il va sembler la citer, mais en la modifiant pourtant par le passage d’une affirmation se disant de fait à valeur catégorique de Machiavel, à celui d’une possibilité relative à une question de droit. Revenant à la présupposition d’une présence inévitable de la « haine de plusieurs » au départ de cet édifice machiavélien, Descartes montre finalement que ce « modèle » ne s’édifie que dans la totale méconnaissance des oppositions entre l’amour et la haine, l’estime et mépris, le bien et le mal.

Toujours en relation avec la métaphore architecturale, celle des « fondements si mauvais » de l’édifice, il ne restait plus qu’à faire figurer la description de la faiblesse et de la bassesse de ces murailles qui s’énonce dans un enchaînement de « préceptes très tyranniques » et qui relate les étapes de la destruction. Descartes va énoncer en cascade huit[75] de ces conséquences pratiques fréquemment décrites dans Le Prince, sans indiquer à la différence de son moment précèdent de références précises dans le livre. Trois facteurs pourraient permettre d’expliquer le choix de cette omission. Le philosophe s’intéresse moins, sur le plan de l’analyse, à cette logique fatale des moyens qu’aux fondements, aux principes généraux d’une pensée politique qui rendent inévitables de telles conséquences tragiques : la ruine de l’édifice et la perte du prince. Comment aussi ensuite ne pas remarquer le souffle de cette écriture, qui par cette cascade de répétitions des « on », qui se substituent aux « il », souligne l’indétermination du règne d’une violence généralisée [neuf fois en six lignes] ; et qui par l’accélération de sa cadence rend sensible et présente cette « économie généralisée » des moyens de la haine, qui va jusqu’à dépouiller le prince de « toute humanité ». Enfin, il s’agissait à partir de l’effet produit par cette recomposition de ce bien curieux miroir des princes, de montrer que ce Docteur des Princes ignorait, de plus, la logique la plus élémentaire de la non contradiction tout en se réclamant par ailleurs d’un réalisme opératoire. La chute du moment de cette dynamique de la tyrannie suggère le plaisir innocent qu’aimait s’autoriser Descartes, en montrant qu’en plus de manquer du sens le plus élémentaire de la justice, cet art politique de l’aveu même de son auteur ne garantissait aucune sûreté pour le prince. Car, en effet, comme l’a bien remarqué le philosophe, dans ce chapitre XIX, qu’il a consulté avec soin, n’est-ce pas Machiavel qui reconnaît, lui-même, qu’un prince comme Antonin était : « homme doté d’aspects tout à fait excellents qui le rendaient admirable aux yeux du peuple et cher aux soldats […] mais que « néanmoins sa férocité et sa cruauté était si grande et extraordinaire qu’ayant […] fait mourir une grande partie de la population de Rome et de celle d’Alexandrie tout entière […] il fut tué par un centurion, au milieu de son armée », qui se doit d’admettre « qu’il convient de noter : que de tels meurtres, qui proviennent de la décision d’un esprit obstiné, ne peuvent être évités par un prince, parce que quiconque méprise la mort peut s’attaquer à lui » [LP, p. 349-350].

Plus que jamais, aux yeux de Descartes, Machiavel, enfermé dans cette logique politique de la haine, n’appartiendra vraiment aucunement à la catégorie de ces « personnes capables de nous donner de bonnes instructions » et encore moins à celles de « ces génies supérieurs qui produisent des livres importants et utiles ». [voir n.42] Tout au contraire, en réponse à Élisabeth qui dans sa lettre suivante de Berlin regrettait qu’avec le retard de ses bagages, elle ne puisse disposer de ce livre, la réplique du philosophe pourrait bien résumer le fond de sa pensée : « J’estime que c’est un bonheur que les livres de votre Altesse n’ont pu lui être apportés sitôt qu’elle les attendait ; car leur lecture n’est pas si propre à entretenir la gaieté qu’à faire venir la tristesse, principalement celle du livre de ce Docteur des Princes » [À Élisabeth, novembre 1646. AT, IV, p. 530-531 ; Annexe F]. Ce même meilleur médecin, de la même princesse, établissait en même temps dans Les Passions de l’Âme, qu’à l’opposé de la joie qui est « une agréable émotion de l’âme, en laquelle consiste la jouissance qu’elle a du bien », [Art. 91, AT, XI, p. 396] « la tristesse est une langueur désagréable en laquelle consiste l’incommodité que l’âme reçoit du mal, ou du défaut que les impressions du cerveau lui représentent comme lui appartenant ». [Art. 92, AT, XI, p. 397]

Justice et Justesse dans l’exercice du pouvoir

En son nom propre et « tout au contraire » du prince usurpateur enfermé dans une forteresse vide, Descartes va ensuite formaliser le modèle de ce que doit être un bon prince juste, constant et généreux. Celui-ci se doit de s’efforcer d’être toujours « homme de bien » soucieux d’exercer résolument son office en raison de « l’utilité publique » et ainsi de promouvoir par une éducation rationnelle du peuple, une association légitime et sûre d’amitié et de concorde « Au lieu que pour instruire […] comme une espèce d’injustice » [Annexe C]. Dans son exposition, selon l’ordre des raisons, le modèle cartésien ne pouvait que reprendre le mouvement de la recomposition précédente mais pour établir systématiquement « tout le contraire », parfois terme à terme, de cette dynamique de l’usurpation.

Au commencement, se devait d’abord d’être affirmée la présupposition de la légitimité du prince, considérée dans des conditions équivalentes à celles du prince nouveau selon Machiavel. Puis ensuite s’imposait la capacité d’opérer les distinctions nécessaires pour bien juger[76] et pour ne pas tomber dans le risque de confusions permanentes avec le modèle tyrannique. Le prince légitime n’exerce pas son office entouré d’une multitude indifférenciée de « méchants » mais dans des rapports « objectifs » avec des sujets qui peuvent être des amis, des alliés ou des ennemis. Le retour au chapitre XV, va alors permettre de réaffirmer la primauté de l’amour et de l’amitié comme fondements du lien social et en conséquence la nécessité pour le prince de s’efforcer d’être toujours généreux. La nouvelle référence au chapitre XIX, une des clés de voûte de la reconstitution architecturale de l’édifice de l’ordre politique, prolonge la mise en évidence de l’incompatibilité entre les deux modèles et l’impossibilité de justifier dans l’action politique un passage « naturel » de l’un à l’autre. Symétriquement et inversement par rapport à la cascade de préceptes jugés très tyranniques du modèle précédent, Descartes va établir que la bonté du prince associant justesse et justice dans son exercice du pouvoir permet de construire un rapport de concorde durable avec le peuple.

Le moment d’ouverture des maximes cartésiennes relatives à l’éducation du bon prince s’organise à partir de l’enchaînement de cinq propositions elliptiques dans leur formulation. Elles seront d’abord : « toutes contraires » [1] de celles proposées par Machiavel, il faudra ensuite : « supposer que les moyens dont [le prince] s’est servi pour s’établir ont été justes », [2] puis admettre : « que la justice entre les Souverains a d’autres limites qu’entre les particuliers », [3] mais aussi croire : « qu’en ces rencontres Dieu donne le droit à ceux auxquels il donne la force », [4] et enfin se souvenir : « que les plus justes actions deviennent injustes, quand ceux qui les font les pensent telles ». [5] La première proposition s’affirme et se différencie par son caractère catégorique de la tonalité hypothético-déductive des quatre suivantes. Trop souvent la sous-estimation de l’importance de celle-ci [1] conduit à dévaluer le sens de la suite de la démarche cartésienne, et à juger que nous ne serions plus qu’en présence dans les quatre propositions suivantes que : « d’une pensée qui n’est pas tout à fait assurée[77] » et en faisant l’économie de la litote : « d’une pensée plutôt médiocre » propre à « un homme dissocié »[78].

Que ce soit dans sa consultation du Prince ou dans l’exposition des positions qui sont les siennes pour fonder la possibilité de l’existence politique et justifier la légitimité du pouvoir, le philosophe n’entend nullement, par incapacité reconnue et assumée, se prononcer sur l’analyse historique indéfinie des circonstances de détail des innombrables et multiples exemples de moyens d’accès au pouvoir mais se propose, sur le plan de la seule philosophie, de construire un modèle visant à une pertinence universelle. Par ce procédé de pure formalisation, il s’agit d’établir un édifice sous la forme d’un ensemble d’énoncés non contradictoires, dont la cohérence permet de rendre raison du domaine de la réalité considérée, l’existence sociale ou politique, des personnes et le pouvoir des princes.

Ainsi ce recours à certaines suppositions[79] correspond à ce que Descartes en homme de sciences demandait qu’on veuille bien lui accorder en physique, lorsqu’il s’agissait de passer de principes généraux aux connaissances de détail qui en résultent. Dans l’ordre d’énumération, cette supposition préalable relative au caractère juste des moyens d’établissement du bon prince [2] correspond à une position toute contraire [1] à ceux exposés dans le modèle du prince tyrannique proposant la ruine préalable de tout un pays et aussi de ces « grandes violences qui viennent promptement et tout à la fois » qui selon Élisabeth « fâchent moins qu’elles n’étonnent ». [À Descartes, 10 octobre 1646 ; AT, IV, p. 521 ; Annexe E] L’appréciation de la capacité pour le prince d’estimer de façon générale la justesse des moyens de son action ne résulte que d’un principe universel du jugement moral suivant lequel « il suffit de bien juger pour bien faire ». [Discours de la Méthode, 3e partie, AT, VI, p. 28] Nul homme attentif ne peut se trouver en présence du bien sans en avoir conscience et vouloir par volonté soit le suivre, soit aussi par liberté d’indifférence faire le pire. La réserve exprimée par le philosophe en précisant que ces moyens seraient presque tous justes n’exprime principalement que la très claire conscience qu’a Descartes des limites que rencontre l’exercice du jugement des souverains, dans des situations de la plus haute complexité par rapport à la faiblesse des capacités de l’entendement, fût-il celui d’un prince et de ses conseillers. Cette prise en compte de la complexité particulière de l’office des princes se trouve d’ailleurs caractérisée dans la proposition suivante [3] de l’énumération. Dans ces situations d’exercice du pouvoir, le bien visé et donc le domaine à considérer conduit aussi à reconnaître que « la justice entre les Souverains a d’autres limites qu’entre les particuliers ». Cette formule a souvent donné l’occasion, de rapprocher la position politique supposée de Descartes[80] de celle d’un manifeste étatique de 1625, commandé par Richelieu et probablement rédigé par Jérémie Ferrier (1576-1626) : Le Catholique d’État ou discours politique des alliances du roi très chrétien contre les calomnies de son État, qui affirmait sur ce point : « Qu’il faut reconnaître, ce qui est véritable partout, que la Justice des Royaumes a d’autres lois que la justice qui s’exerce entre les particuliers »[81].

Par comparaison, la formulation de Descartes dans sa lettre et dans son esprit exprime une prudence philosophique, qui n’a aucunement un semblable objectif partisan. Bien loin de distinguer deux justices, l’une qui proclame une altérité entre celle des lois des Royaumes et celle des particuliers, pour Descartes il ne peut s’agir que d’une seule et même justice, qui se doit seulement de prendre acte avec justesse d’une différence de domaines d’exécution et par conséquent de limites différentes. Un rapprochement avec Pierre Charron semblerait beaucoup plus éclairant, une formule de De la sagesse pourrait même passer pour un commentaire un peu plus développé de la proposition cartésienne. Car, selon Charron, il faut reconnaître en ce domaine que : « la justice, vertu et probité du Souverain chemine un peu autrement que celle des privés : elle a ses allures plus larges et plus libres, à cause de la grande, pesante et dangereuse charge qu’il porte et conduit »[82]. La proposition suivante, [4] « Il semble qu’en ces rencontres Dieu donne le droit à ceux auxquels il donne la force », va confirmer la volonté du philosophe de ne pas s’engager dans les nombreuses querelles politiques de son époque relatives aux conceptions de la raison d’État et aussi à propos de celles corrélatives de représentations antagonistes du droit divin. Là encore, la différence de formulation et l’opposition avec les thèses du Catholique d’État permettent de mettre en évidence les enjeux de cette pratique de la modélisation dans l’écriture cartésienne de l’enchaînement de ses propositions. Nul doute qu’un certain loyalisme du philosophe relatif à l’origine divine du pouvoir des souverains s’avère indiscutable notamment dans de nombreuses déclarations du Discours de la Méthode [voir note 2]. Cependant, la réserve du « il semble » traduit aussi une volonté de distanciation, de toute prise de position partisane relative aux modalités violemment débattues dans son époque de la portée politique de ce droit divin. Ceci s’avère de nouveau visible par comparaison, avec ce même manifeste écrit en faveur et au service du pouvoir du cardinal de Richelieu, qui ne cessait, lui, d’affirmer une quasi-similitude entre les actions des rois sorte de « Dieux sur terre » comme étant des « associés en l’ordre de l’univers » et Dieu lui-même « Roi des Rois ». Il en découlait alors l’affirmation selon laquelle : « Les lois des Royaumes ne sont pas contenues dans les livres des jurisconsultes : mais en la vertu, dextérité et diligence des Rois […] la force est la reine de toutes les vertus […] et aussi que « les ennemis de nos Rois sont les ennemis de Dieu ; ils doivent donc être les nôtres »[83].

Face à une telle représentation du pouvoir royal et un fort mélange des « genres » dans les domaines de la connaissance des ordres de perfection, Descartes avait déjà moqué une telle confusion, dans sa lettre à Élisabeth du 15 septembre 1645, mais aussi dénoncé avec force les risques que font courir ceux qui : « entrant en une présomption impertinente [veulent] être du conseil de Dieu, et prendre avec lui la charge de conduire le monde, ce qui cause une infinité de vaines inquiétudes et de fâcheries » [AT, IV, p. 292][84]. Les propositions trois [3] et quatre [4] en soulignant la spécificité contraignante de l’exercice du pouvoir des souverains et la finitude de la connaissance relative aux intentions de la divine providence pouvaient sembler se rapprocher d’un relatif fatalisme proche de celui de Machiavel. Pour éviter, au maximum, tout malentendu et puisqu’il s’agissait de proposer tout le contraire du Docteur des Princes [1], Descartes en précisant : « que les plus justes actions deviennent injustes, quand ceux qui les font les pensent telles » [5] tenait à réaffirmer le rôle et la valeur primordiale de la conscience du bon prince. Il devait certes agir et décider souvent dans des situations assez comparables à celles des voyageurs égarés dans la forêt de la seconde règle de la morale par provision, mais sa « boussole » comme celle de tout homme[85] et même plus que de tout homme se devait d’exercer sa vertu de prince : « c’est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter les choses qu’il jugera les meilleures » [art. 153. Les Passions de l’Âme]. Le caractère juste de l’action du prince ne peut donc jamais être séparé de la conscience intime qu’il a d’être juste, et non mesuré à partir de considérations « extérieures » de « raisons » d’une soi-disant raison d’État. Une telle exigence avait déjà été quasiment énoncée par Cicéron en regard de la véritable justice, qui devrait selon lui convenir aux philosophes désireux de gouverner les cités et de Platon en particulier, qui soutenait que lorsqu’ils [les philosophes] : « pensent qu’ils ne se chargeront pas de conduire la république si on ne les y force » et qui concluait : « il eût été mieux de le faire volontairement ; et même une bonne action n’est une action juste que si elle est volontaire »[86].

La volonté du philosophe de distinguer dans les principes de l’office du bon prince les différents destinataires de son gouvernement va conduire Descartes, selon sa logique de l’amour à distinguer parmi les sujets, les amis ou les alliés et les ennemis. Commencer par le traitement des ennemis permettra d’établir dans la suite de cette lettre, que s’il s’avère possible d’ordonner les conditions de possibilités d’amitié et de concorde avec le peuple, cela ne saurait se faire en éludant le « bruit et la fureur » que la haine et le mépris des ennemis ne cessent en permanence d’opposer aux souverains légitimes. Identifier les ennemis d’abord, ne consiste pas à désigner des personnes, des catégories sociales, ni même des États, il s’agit « géométriquement » de définir les caractères généraux de ceux qui dans des situations données doivent être considérés comme tels. Le pluriel impliqué dans les ennemis interdit de penser l’existence politique comme organisée autour de la distinction entre l’ami et l’ennemi et s’oppose à l’approche de Machiavel, pour qui tout sujet du prince doit être considéré comme un ennemi potentiel et l’art politique comme équivalent dans l’esprit du prince à l’art de la guerre[87].

La justesse de l’exercice du pouvoir qui vise à maintenir durablement la sûreté, la paix et l’utilité publique requiert cependant dans certaines situations causées par ces ennemis de recourir à des moyens adaptés et mesurés. Si certains de ces moyens belliqueux semblent se rapprocher de ceux conseillés par Machiavel, ils s’inscrivent dans la suite de « maximes toutes contraires » [1], car ils ne seront utilisés que par un prince toujours soucieux de « rester homme de bien » ne cherchant à faire que ce que lui dicte « la vraie raison » dans le but du maintien de l’État et de l’utilité publique. Cette différence essentielle trouve une illustration particulière dans la manière de considérer les « grands » selon Descartes. Leur naissance comme caractéristique « objective » et la situation historique de l’époque les disposent à former virtuellement « des partis contre le Prince » et ainsi en permanence à être enclins à « brouiller l’État ». En opposition avec Machiavel qui dans Les Discours sur la Première Décade de Tite-Live [88] conseillait de nouveau selon la reformulation de Descartes comme principal précepte « d’extirper ses ennemis ou de se les rendre amis » [À Élisabeth, novembre 1646 ; AT, IV, p. 531 ; Annexe F], le philosophe propose de les « abaisser », de modifier une position sociale ou dans le même registre « objectif » de s’assurer de leur fidélité.

Cela montre de plus que l’usage de certains de ces moyens violents ne peut s’inscrire que dans le cadre des principes généraux qui fondent et maintiennent la société : la justice[89].

L’interdit cependant formulé par le philosophe, dans le cadre du recours à cette violence légitime, indiqué dans sa réserve de la « quasi-permission de tout faire » porte explicitement sur l’utilisation d’une : « espèce de tromperie, qui est si directement contraire à la société […] qui « est de feindre d’être ami de ceux qu’on veut perdre, afin de les pouvoir mieux surprendre. L’amitié est une chose trop sainte pour en abuser de cette sorte ».

La justification classique de cet interdit en termes de calcul des conséquences : empêcher par la suite l’amour véritable et susciter la haine, n’épuise en rien le motif cartésien de cette mise en évidence de l’amitié jugée par ailleurs « trop sainte » et essentielle à la société. Ce que Descartes veut surtout rappeler exprime une certitude fondamentale souvent réaffirmée dans divers moments de son œuvre suivant laquelle : « Ces lois de l’amitié sont obligatoires pour tous les hommes […] Car, […] il n’y a pas dans la vie sociale de plus grand bien que l’amitié ».[90] Sur un registre plus personnel, il écrira aussi à son ami Chanut, le 6 juin 1647, « que le principal bien de la vie est d’avoir de l’amitié pour quelques-uns ». [AT, V, p. 58] Cette amitié, comme une des modalités de l’amour, se différencie de la dévotion qui estime l’objet de son amour « plus grand que soi » [voir note 64] et de l’affection qui estime l’objet « moins que soi ». Ce plus grand bien de la vie sociale ne considère l’autre, les autres que comme « l’égal de soi » et ne peut concerner que des personnes. [Art. 83, Les Passions de l’Âme ; AT, XI, p. 390] Le caractère « sacré » de cette passion socialisante résulte aussi de son fondement qui se trouve pouvoir être établi en parfaite harmonie, selon le double registre d’une démarche de raison naturelle mais aussi autrement par celui de la théologie. En ce qui concerne l’approche philosophique, Descartes avait déjà souligné ce point dans l’exposé métaphysique des quatre premières et principales vérités, qui à partir de l’amour de la perfection divine impliquait la préférence des intérêts du tout à ceux de sa personne en particulier sous peine de ne pouvoir avoir aucune véritable amitié. [voir note 48] Selon une approche théologique complémentaire, cela s’exprimera sur le plan de la charité que Descartes caractérise comme « base et fondement de toutes les vertus » et qu’il décrit comme : « cette amitié sainte que nous portons à Dieu, et à cause de Dieu à tous les hommes, en tant que nous savons qu’ils sont aimés de Dieu », mais aussi « qui a de grands rapports avec cette amitié honnête qu’un commerce plus intime fait ordinairement naître entre les hommes » et enfin, il tenait à préciser qu’: « Il n’y a, en fait d’amitié qu’une règle fondamentale ; c’est de ne jamais faire de mal à nos amis, et de leur faire autant de bien qu’il nous est possible »[91].

Si donc, cette utilisation de l’amitié comme moyen de tromperie même vis-à-vis des ennemis, représente un interdit catégorique, cela indique qu’il s’agirait dans ce cas d’une remise en cause des fondements philosophiques et théologiques même de la sociabilité politique telle que la pense Descartes. La contradiction flagrante serait quelque peu comparable à celle d’une banque centrale chargée de créer une monnaie de référence source de confiance entre les citoyens et qui pour des motifs conjoncturels s’autoriserait conjointement à émettre de la fausse monnaie. Le retour explicite et en un sens étonnant aux deux maximes du modèle précédent des chapitres XV et XIX [voir supra] va permettre d’exposer et de souligner les deux fondamentales et irréductibles oppositions entre ces deux clés de voûte des deux modèles politiques et de mettre ainsi encore plus en valeur la nature du « bon » prince cartésien comme véritable « homme de bien […] qui se doit toujours de faire tout ce que lui dicte la vraie raison » et de ne « jamais s’abstenir de bien faire ». Le principal enjeu politique sera d’indiquer comment il devient alors véritablement possible, de réaliser l’impératif fixé par Descartes au commencement de sa lettre : « éviter la haine et le mépris des sujets » une condition mainte fois réaffirmée. La nouvelle condamnation des thèses de Machiavel, en référence au chapitre XV : « Que le monde étant fort corrompu, il est impossible qu’on ne se ruine, si l’on veut toujours être homme de bien » se présente comme presque identique à celles énoncées dans l’exposé machiavélien. Cependant en fait, elle organise un enchaînement des trois postulats ne pouvant que déboucher sur le quatrième, non cité par le philosophe dans le modèle précédent, mais qui justement représente tout ce que Descartes refuse absolument. Il s’agirait en conséquence de la suite de ces trois préceptes, selon Machiavel, d’inclure dans le programme d’éducation du prince une bien curieuse compétence : « apprendre à être méchant, lorsque l’occasion le requiert ». Cette dernière recommandation caractérise et prolonge le « modèle » de la haine et du mépris généralisé entre les hommes. Elle interdit le moindre optimisme anthropologique et ne laisse finalement aucune place pour une perspective de progrès des lumières fondée sur une rationalité partagée. Avec la plus grande force, le philosophe avait déjà exprimé ce même désaccord à propos d’une autre philosophie politique, celle proposée par Thomas Hobbes dans le Du Citoyen en affirmant : « Qu’il ne pouvait aucunement approuver ses principes [ceux de Hobbes] ni ses maximes, qui sont très mauvaises et très dangereuses, en ce qu’il suppose tous les hommes méchants, ou qu’il leur donne sujet de l’être »[92]. En effet, un tel postulat ne manque pas d’autoriser par avance la destruction des libertés publiques et de professer le plus grand mépris des droits humains. Un tel principe qui sera aussi par la suite, philosophiquement encore plus fortement approuvé dans certaines déclarations de Johann Gottlieb Fichte, conférant ainsi à l’État absolu une unique et principale fonction de contrainte des individus, ceux-ci selon lui étant toujours prêts à violer les lois et qui se revendiquera « sans honte », selon ses propres termes, de ce même postulat machiavélien[93] dont nous ne connaissons que trop la funeste « fortune » historique.

Le nouveau refus de la proposition du chapitre XIX : « Qu’on peut autant être haï pour les bonnes actions, que pour les mauvaises » formule un corollaire de la précédente analyse et réaffirme la différence irréductible entre une association légitime et sûre et une sécession malveillante. Le prince selon Descartes, se devant toujours d’être « homme de bien » ne fait que correspondre à l’exigence de la principale vertu humaine, la générosité, qui permet par son exercice de rendre possible le perfectionnement individuel de chaque homme et les progrès collectifs de l’humanité des hommes.

Selon le philosophe cette vertu socialisante exige : « d’avoir une ferme et constante résolution d’en bien user [de son libre-arbitre], c’est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses que l’homme jugera être les meilleures ». [Art. 152 et 153, Les Passions de l’Âme]. En relation directe avec l’usage du libre arbitre présent en chaque homme : « qui nous rend en quelque façon semblable à Dieu » [Art. 152] cette capacité rend aussi possible, tout comme la présence en chacun de la raison, une disposition d’égalité entre les hommes qui « empêche qu’on méprise les autres » [Art. 154] et qui interdit conjointement : « la haine envers les autres hommes, à cause qu’ils [les généreux] les estiment tous ». [Art. 156]

Le moment suivant de cette lettre explicite sur le plan des principes cette possibilité d’une association politique légitime et sûre entre le peuple et le souverain. Deux conditions cependant s’imposent : il fallait tout d’abord croire véritablement dans la capacité du peuple[94] de : « souffrir tout ce qu’on lui peut persuader être juste » selon les modalités particulières propres à chaque situation, [voir note 69] ce qui était très loin d’être une conviction partagée par les auteurs politiques de son époque même parmi certains de ses amis[95]. Il s’agit pour le philosophe d’expliciter le second moment fondateur de l’ouverture de la lettre [voir supra] qui expérimentait en nous un « amour naturel de la justice » [AT, XI, p. 467] et qui va alors souligner à quatre reprises la capacité du peuple d’accepter librement ce qu’il estime juste et de rappeler trois fois corrélativement son aversion pour ce qu’il considère comme injuste. Ensuite, la seconde condition, jointe à l’amour de la justice, consiste à affirmer qu’il faut faire confiance à l’éducation, à la bonne institution, pour faire venir progressivement par différents moyens à la raison ceux [les hommes du peuple] qui ne sont point accoutumés à l’entendre. Il s’agit donc bien, comme par ailleurs pour l’office du prince, d’une politique de la générosité que Descartes affirmait dans l’Article 161 des Passions de l’Âme : « Comment la générosité peut être acquise ». Tout en reconnaissant les inégalités résultant de la bonne naissance, il ajoutait aussi la présence d’une perfectibilité en tout homme qui conduit à être « certain que la bonne institution sert beaucoup pour corriger les défauts de la naissance » [AT, XI, p. 453].

La dernière séquence de cette consultation du Prince [Au reste, je ne suis pas aussi d’accord […] toute la dévotion que je puis avoir, etc.] [voir texte Annexe D] retrouve de manière sensible la figure de sa destinataire et la fonction quasi-thérapeutique[96], que Descartes estimé comme son meilleur médecin par la princesse entendait faire jouer à cette correspondance. À partir de ce changement de focale, le philosophe va réaffirmer les limites dans lesquelles il entendait pouvoir se prononcer philosophiquement en matière politique et par là même tracer la clôture de ce qu’il se devait de dire relativement à Machiavel. Il va réaliser ce double objectif en s’adressant directement à Élisabeth, comme il l’avait déjà fait dans une lettre précédente de mai 1646, qui affirmait ne pas vouloir passer pour « impertinent […] si j’ entreprenais d’écrire ici les maximes qu’on doit observer dans la vie civile », [voir note 5] et en déclarant, cette fois, sur un mode voisin ne pas vouloir mériter « d’être moqué » en prétendant revendiquer une compétence particulière en matière d’art politique de gouvernement qu’il a toujours refusé. Le choix quelque peu surprenant de terminer son propos relatif au Prince par une « référence » à la dédicace d’ouverture à Laurent de Médicis ne saurait être dépourvu de signification, si l’on veut bien admettre que le plus souvent, le penchant naturel d’une lecture et d’un commentaire ne manquerait pas de commence par la dédicace, surtout lorsque son enjeu pour Machiavel s’avérait être aussi décisif[97]. De plus, Descartes décide de clore sa consultation par l’énoncé d’un refus d’une des formules les plus énigmatiques de ce texte, si l’on refuse de réduire son sens à la seule part d’une écriture performative de l’ancien républicain sollicitant un poste auprès des nouveaux princes. Machiavel se devait dans cette dédicace de tenter, pour ce faire, de persuader les Médicis qu’« il faut être prince pour bien connaître la nature des peuples » ce qui ne semblait guère compliqué pour eux, mais aussi et bien plus délicat que « pour bien connaître celle [la nature] des princes, il faut être du peuple »[98]. Cette double pétition de principe ne trouvant toute sa consistance dogmatique que dans la complémentarité réciproque de ses deux parties, Descartes, en choisissant de ne se référer qu’à cette seconde moitié et en faisant un silence total sur la première montre de nouveau, combien sa méthode de lecture comme consultation décide d’un choix délibéré d’élection et de recomposition de la matière à considérer et ne se préoccupe en aucun cas d’une prise en compte de la cohérence interne propre du texte en lui-même.

Prétendre, selon Machiavel, justifier une telle capacité du peuple à une connaissance de la nature des princes à partir de la métaphore de la situation d’éloignement du peintre dans la plaine, par rapport à son modèle au sommet de la montagne, ne présente en effet quasiment aucune vraisemblance. Le bon sens le plus immédiat et Machiavel lui-même ne cessaient de rappeler que le propre de la situation des princes justement : « parce qu’ils sont placés plus haut » [per essere posti più alti] et aussi parce que l’exercice de leur pouvoir se déroulait principalement dans l’ordre de l’apparence ; il fallait d’abord que ceux qui gouvernent sachent se persuader que : « les hommes en général jugent plus d’après leur yeux que d’après leurs mains ; parce qu’il est donné à tous de voir, et peu de toucher. Chacun voit ce que vous [les princes] paraissez, peu comprennent ce que vous êtes[99] ».Descartes s’autorise aussi dans ce qu’il présente comme une référence directe à transformer le trop équivoque « connaissance de la nature des princes » machiavélien en un beaucoup plus distinct et bien différent « connaissance de l’office des princes ». Une telle rectification lui permet de resituer l’art politique du gouvernement dans le registre de la particularité historique d’une situation qui ne relève jamais de la raison philosophique mais de l’expérience singulière et particulière des seuls princes [voir note 54]. Cette limitation résolue du pouvoir de la raison dans ce domaine sera confirmée par la communication de sa réaction, à Élisabeth, concernant les conséquences des traités de la paix de Westphalie de 1648, qui avaient directement concerné et déçu la Maison palatine. Tout en développant quelques conseils indirects, prudents et pragmatiques d’acceptation des clauses des traités au Prince Électeur Charles-Louis, frère d’Élisabeth, justement pour lui « éviter la haine » de ceux qui possédaient de fait le pouvoir de décider, le philosophe mettait en évidence, au préalable, la relativité de la valeur de son jugement étant donné qu’il ne connaissait point, disait-il : « les raisons particulières qui le [le prince Électeur] peuvent mouvoir » et que : « ce serait témérité à moi [Descartes] d’en faire aucun jugement »[100].


NOTES

[53] Le Prince ; Dédicace à Laurent de Médicis, LP, p. 289.

[54] À Élisabeth, mai 1646, voir note 5. Selon Descartes la connaissance historique ne produit que de « simples connaissances qui s’acquièrent sans aucun discours de raison […] et ne dépend que de l’expérience seule ». [La Recherche de la Vérité, AT, X, p. 502] Elle se distingue de celle des mathématiques capable elle de « découvrir par son ingéniosité propre tout ce que l’esprit humain peut trouver dans cette science ; et [ajoute Descartes] celui qui possède la science, n’attend pas grand-chose d’autrui et peut être proprement dit autarcique » À Hogelande, 8 février 1640 ; AT, III, p. 722-723.

[55] Aristote, Éthique à Nicomaque, éd. J. Tricot, Paris, Vrin, 1959, livre I, 1094 b, p. 34-35.

[56] Principes de la Philosophie, Troisième partie, 2 ; AT, IX, p. 104 et À Hyperaspistes, août 1641 ; AT, III, p. 422.

[57] Philosophie politique, Paris, Vrin, 1956, p. 11.

[58] Dans la Lettre-Préface de l’édition française des Principes de la Philosophie, Descartes avait indiqué « un mot d’avis touchant la façon de lire [son] livre », qui confirmait, avec beaucoup de précision et de bonne volonté didactique la même nécessité, tout comme dans sa méthode de consultation des livres des autres, de relire plusieurs fois pour « remarquer la suite de mes raisons ». AT, IX, p. 11-12.

[59] C’est probablement pourquoi une grande majorité des commentateurs n’accordent que très peu d’attention particulière aux formulations liminaires de cette lettre. Certains, comme Michel Senellart, (voir note 27) ne les citent même, aucunement, comme si elles n’avaient aucune valeur d’existence explicative.

[60] Le titre de ce chapitre XX exprime un problème : « Si les forteresses et nombre d’autres choses faites tous les jours par les princes sont utiles ou non » et Machiavel précise au début de son propos : « Certains [les princes] ont édifié des forteresses ; certains les ont ruinées et détruites. Bien que sur toutes ces choses on ne puisse donner un avis déterminé, si l’on n’en vient pas au détail de ces États où l’on aurait à prendre quelque décision de cette sorte, je m’exprimerai néanmoins de la manière générale que la matière par elle-même supporte » LP, p. 352.

[61] Selon Cicéron : « Les gouvernants doivent se faire aimer et non craindre » car « On a de la haine pour celui que l’on craint, et l’on désire la perte de celui que l’on hait », Traité des devoirs, livre II, VII et VIII, in Stoïciens, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de La Pléiade », 1962, p. 559-563.

[62] Chapitre XVII, « De la cruauté et de la clémence et quel est le meilleur d’être aimé ou craint », Ibid., p. 338, 339 et 341. Machiavel reprendra quasiment les mêmes affirmations dans les Discours sur la première décade de Tite-Live, chap. III, du livre I, Ibid., p. 388-389.

[63] Amour et haine sont analysés dans les articles 56, 79, 80, 81, 83, 84, 139, 140, 141 et 142 des Passions de l’Âme. AT, XI, p. 327-488. Ces six passions primitives énoncées à partir de l’article 53 sont dans l’ordre : l’admiration, l’amour, la haine, le désir, la joie et la tristesse.

[64] Voir supra ; « Le vrai objet de l’amour est la perfection » AT, IV, p. 291-292.

[65] Cette analyse de l’amour, comme fondement du lien politique et social, sera reprise presque intégralement dans les mêmes termes, dans une lettre à Chanut, du 1er février 1647 ; cette dernière représente le texte le plus élaboré et le plus systématique portant sur l’amour, qui est pris dans sa totalité comme unique objet d’analyse. Descartes y réaffirme de nouveau que : « Tout de même, quand un particulier se joint de volonté à son prince, ou à son pays, si son amour est parfaite, il ne se doit estimer que comme une fort petite partie du tout qu’il compose avec eux, et ainsi ne craindre pas plus d’aller à une mort assurée pour leur service, qu’on craint de tirer un peu de sang de son bras, pour faire que le reste du corps se porte mieux » AT, IV, p. 612.

[66] Max Stirner, L’Unique et sa propriété et autres écrits, Lausanne, L’Âge d’homme, 1972, p. 81.

[67] À Élisabeth, 6 octobre 1645. AT, IV, p. 316.

[68] Réponses aux sixièmes objections ; AT, IX, p. 241.

[69] Lettre Apologétique aux magistrats d’Utrecht, in La Querelle d’Utrecht, op. cit., p. 416-417. AT, VIII, p. 224. (C’est moi qui souligne.) Voir aussi sur un amour naturel de la vérité et du bon sens comme origine et motivation du social : À Jean-Louis Guez de Balzac ? 1628, AT, I, p. 9 ; trad. Clerselier, René Descartes Correspondance 2, p. 347 et aussi sur la présence et la force de ces premières semences de vérités dans la rude et simple antiquité, Regulae IV, AT X, p. 373, 5-10 et 376, 10-20.

[70] Descartes consacre de longues et nombreuses analyses à cette métaphore centrale de sa pensée : Deuxième partie du Discours de la Méthode ; AT, VI, p. 13 ; Les Méditations ; AT IX, p. 13-14 ; et aussi et surtout Septièmes objections et réponses aux Méditations, AT VII, p. 535-561. Voir les commentaires de Jean-Marie Beyssade, La philosophie première de Descartes, p. 334-338 et d’Emmanuel Faye, Philosophie et perfection de l’homme, De la Renaissance à Descartes, Paris, Vrin, p. 315-318.

[71] Selon Machiavel : « C’est pourquoi il faut noter que les hommes doivent être cajolés ou tués : en effet des offenses légères, ils se vengent, mais des graves, ils ne peuvent le faire, en sorte que l’offense faite à un homme doit être telle qu’elle n’ait pas à redouter la vengeance » ; chap. III, LP, p. 294.

[72] À Chanut, 1er février 1647, AT, IV, p. 614.

[73] Discours sur la Première Décade de Tite-Live, livre I, chap. III, p. 388 et 389. Cette proclamation se trouve en ouverture du chapitre dont une partie du titre se promet de montrer : « Comment la République [Rome] en sortit plus parfaite ». Cette nécessaire supposition selon Machiavel se trouve être rigoureusement incompatible avec ce que Descartes affirme avant tout : l’expérience de la liberté de chacun face au bien comme au mal.

[74] « Et l’on doit noter ici que la haine s’acquiert autant par les bonnes œuvres aussi bien que par les mauvaises » Le Prince, chap. XIX, p. 348.

[75] « Vouloir qu’on ruine tout un pays pour en demeurer le maître » ; [voir chap. V, p. 302 et Discours, livre premier, XXVI, p. 441 et 442] ; « Qu’on exerce de grandes cruautés, pourvu que ce soit promptement et tout à la fois » [voir chap. VIII p. 316] ;« Qu’on tâche de paraître homme de bien, mais qu’on ne le soit pas véritablement » [chap. XVIII p. 341-343] ; «Qu’on ne tienne sa parole qu’aussi longtemps qu’elle sera utile » et « Qu’on dissimule, qu’on trahisse ; et enfin que, pour régner, on se dépouille de toute humanité, et qu’on devienne le plus farouche de tous les animaux ». Il s’agit là encore d’une série d’allusions à ce même chapitre XVIII mais aussi à de très nombreux passages du Prince.

[76] « J’appelle […] distincte une connaissance qui est tellement précise et différente de toutes les autres, qu’elle ne comprend en soi que ce qui paraît manifestement à celui qui la considère comme il faut », Les Principes de la Philosophie, I, 45 ; AT, IX, p. 44.

[77] Raymond Polin, op. cit., p. 393 ; Voir aussi note 23.

[78] Selon l’estimation d’Anna Maria Battista, Descartes appartiendrait à cette catégorie d’« homme dissocié », [uomo dissociato] qui avec Montaigne et Charron à la fin du seizième siècle et au siècle suivant marquerait la désagrégation de l’homme social de la Renaissance et la naissance d’un homme dissocié, qui se défie des valeurs communautaires, renonce à intervenir dans les affaires publiques, conçues comme relevant des seules techniques de gouvernement et n’oriente et ne concentre ses aspirations morales que vers sa seule individualité privée. Morale « privée » et utilitarisme politique en France au XVIIe siècle, Duncker et Humblot, 1975.

[79] « Il est vrai que la connaissance de ces choses dépendant des principes généraux de la nature, […] Il faudra que je me serve au commencement de quelques suppositions, ainsi que je l’ai fait en la Dioptrique ; mais je tâcherai de les rendre si simples et si faciles que vous ne ferez peut-être pas de difficulté de les croire, encore que je ne les aie point démontrées », Les Météores ; AT, VI, p. 233. La fonction heuristique des suppositions sera aussi revendiquée dans les Articles 46 et 47 du livre III des Principes de la Philosophie et par son titre : « Quelles sont ces suppositions » où Descartes déclare : « C’est pourquoi il nous est maintenant libre de supposer celle que nous voudrons, pourvu que toutes les choses qui en seront déduites s’accordent entièrement avec l’expérience […] Ce peu de suppositions me semble suffire pour m’en servir de causes ou de principes […] » ; AT, IX, p. 124-125. (C’est moi qui souligne).

[80] Denis Kambouchner, dans « L’horizon politique », art. cit., p. 398, indique : « Dans leur lettre sinon dans leur objet, deux de ces formules rappellent encore de manière frappante le manifeste étatique parisien de 1625, Le Catholique d’État ».

[81] Étienne Thuau, Raison d’État et pensée politique à l’époque de Richelieu, Thèse pour le doctorat ès lettres, Université de Paris, Athènes, Presses de l’Institut français, 1966, p. 184 : « En développant l’idée de “vice-roi de Dieu”, les dévots insistent sur les limites du pouvoir des rois, alors que les étatistes (les partisans de Richelieu) mettent en lumière son caractère absolu ».

[82] De la Sagesse, livre III, chap. 2, 4.

[83]Le Catholique d’État, recueil de Hay, in Raison d’État et pensée politique à l’époque de Richelieu, op. cit., p. 185 et 186.

[84] Cette différence et cette distance avaient été établies par le philosophe dans ses Principes, il fallait admettre : « Qu’après avoir connu que Dieu est, pour passer à la connaissance des créatures, il faut se souvenir que notre entendement est fini, et la puissance de Dieu infinie » [Première partie, Article 24]. Et aussi, dans le même esprit, que : « nous ne devons pas tant présumer de nous-mêmes, que de croire que Dieu nous ait voulu faire part de ses conseils » [Ibid., art. 28] ; [AT, IX, p. 35 et 37]

[85] Dans une lettre à Élisabeth, du 4 août 1645, Descartes avait reformulé les deux premières maximes de morale par provision, de la troisième partie du Discours de la Méthode, de 1637, qui décidaient pour un temps d’« obéir aux lois et aux coutumes de [son] pays » ; [AT, VI, p. 22-23] dans une nouvelle tonalité qui demandait d’avoir « une ferme et constante résolution d’exécuter tout ce que [sa] raison lui conseillera […] » et que « c’est la fermeté de cette résolution [qu’il croyait] devoir être prise pour la vertu » ; [AT, IV, p. 265]

[86] Traité des devoirs, LP, livre I, IX, p. 504-505.

[87] Dans le chapitre XIV, à propos de l’état d’esprit du prince, Machiavel soutient qu’« Un prince, donc, ne doit avoir d’autre objet ni d’autre pensée, ni rien choisir pour son art que la guerre, ses institutions et sa science, car c’est le seul art qui convienne à qui commande », LP, p. 332.

[88] Descartes fait probablement référence au chapitre XVI du livre premier, qui déclarait que pour conserver un État devenu libre, il fallait convenir « qu’il n’y a pas de remède plus puissant, plus efficace et plus sûr et plus nécessaire que d’abattre le fils de Brutus ». [Éliminer physiquement les fauteurs de la tyrannie] p. 424. Cette rigueur de Junius Brutus sera présentée par Machiavel dans la suite de son livre comme : un exemple rare mais nécessaire « dans l’histoire de voir un père siéger au tribunal et ne pas se contenter de condamner ses fils à mort, mais d’être présent à leur exécution », livre 3, chap. 3, p. 613.

[89] Avec l’amour, la justice représente pour Descartes l’un des deux principes de la sociabilité légitime et sûre (voir supra note 69).

[90] Lettre à Voet ; AT, VIII, p. 115-116, trad. Théo Verbeek in La Querelle d’Utrecht, op. cit., p. 368. Dans le même esprit, il avait aussi déclaré à Mersenne, le 3 mai 1638 : « Il n’y a personne au monde qui recherche ni qui ne chérisse l’amitié des honnêtes gens plus que je fais » ; AT, II, p. 131.

[91] Lettre à Voet ; AT, VIII, p. 112-113, La Querelle d’Utrecht, p. 366-367 ; voir note 14.

[92] À X, septembre 1643 (?) ; AT, IV, p. 67.

[93] Dans : Sur Machiavel écrivain de 1807, Fichte déclare : « Le principe de la politique de Machiavel, qui est aussi le nôtre, comme nous nous le permettons de l’ajouter sans honte, ainsi que le principe de toute théorie cohérente de l’État, est contenu dans ce texte : “Quiconque veut fonder un État et lui donner des lois, doit supposer à l’avance les hommes méchants, et toujours prêts à montrer cette méchanceté toutes les fois qu’ils en trouveront l’occasion […] l’État en tant qu’institution contraignante (Zwangsanstalt),les présuppose nécessairement tels, et seule cette présupposition fonde l’existence de l’Etat” », Johann Gottlieb Fichte, « Nachgelassene Werke, Bonn,1807 », in Machiavel et autres écrits philosophiques et politiques, éd. Luc Ferry et Alain Renaut, Paris, Payot, 1981, p. 55-56. Mussolini en 1937 dans son Preludio al Machiavelli reprendra les mêmes idées en ajoutant sa touche personnelle : « l’adjectif souverain ajouté à peuple est une farce tragique […] tandis que les individus tendent poussés continuellement par leur égoïsme à s’évader, l’État représente une organisation et une limitation », voir Louis de Villefosse, Machiavel et nous, Éditions Bernard Grasset, 1937.

[94] Pour mesurer l’importance originale d’une telle confiance dans les capacités du peuple, il suffit de la comparer par opposition, dans le contexte de l’époque, à ce qu’en disait sur ce point le Catholique d’État, selon lequel le Roi était le : « seul qui a les États sous sa protection, et qui leur distribue la paix ou la guerre, ainsi qu’il lui plaît. Les sujets n’ayant pas la censure, ni le jugement pour pouvoir régler la Justice ou l’Injustice des armes de leurs Rois : ils [les sujets] ne doivent avoir pour tout partage que l’obéissance et la fidélité », voir E. Thuau, Raison d’État…, op. cit., p. 186.

[95] Silhon, correspondant et ami de Descartes, mais aussi plume politique de Richelieu pendant dix-huit ans affirmait, en 1631, dans son livre Le Ministre d’État en déplorant la sottise et la malveillance du peuple : « Le peuple est naturellement contraire à ceux qui gouvernent, et injuste envers ses supérieurs. Il se prend toujours à eux des maux qui lui arrivent et leur impute la peine de ses folies et les effets de son malheur […] Il blâme en eux les vertus qui ne sont pas de son usage qui sont au-dessus de son sens […] la Prudence politique lui est suspecte, d’autant qu’il ne peut la comprendre » ; E. Thuau, Raison d’État…,op. cit., p. 265.

[96] Le 22 juin 1645, la princesse en s’adressant directement à Descartes reconnaissait que « Vos [ses] lettres me [lui] servent toujours d’antidote contre la mélancolie […] en détournant mon [son] esprit des objets désagréables qui lui surviennent tous les jours », AT, IV, p. 233. Sur la « fonction » de cette correspondance : Yaelle Sibony-Malpertu, Une liaison philosophique. Du thérapeutique entre Descartes et la princesse Élisabeth de Bohême, Stock, 2012.

[97] Voir supra, Lettre à Vettori, note 8.

[98] Dédicace à Laurent de Médicis, p. 289.

[99] Le Prince, chap. XV, p. 335 et XVIII, p. 343.

[100] À Elisabeth, 22 février 1649 ; AT, V, p. 284.

Pour citer ce texte : Francis Marchal, “Une consultation de Descartes : Le Prince de Machiavel. Lettres de Descartes et d’Élisabeth, septembre, octobre et novembre 1646 — 2/3”, dans L'Atelier des Savoirs, 14 février 2021, https://eriac.hypotheses.org/1719. Consulté le 23 octobre 2021.

Francis Marchal

Professeur de philosophie. Auteur, aux Éditions Raison et Passions, de La Princesse et son philosophe, une mise en scène de la correspondance entre Descartes et la Princesse Élisabeth de Bohême, 2016. Avec Jean-Jacques Guinchard , d'une édition nouvelle du Discours de la Méthode, de René Descartes , chez le même éditeur, 2018.

Vous aimerez aussi...

Laisser un commentaire

Votre adresse e-mail ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search