Une consultation de Descartes : Le Prince de Machiavel. Lettres de Descartes et d’Élisabeth, septembre, octobre et novembre 1646 — 1/3

Ce travail était à l’origine destiné au séminaire de philosophie politique du professeur Emmanuel Faye « Descartes et la politique », qui aurait dû avoir lieu le lundi 16 mars 2020 à l’université de Rouen Normandie. Les caprices de la fortune et un certain virus en ayant décidé autrement me conduisent à en proposer une version quelque peu modifiée.

Une délicate épreuve

À Egmond, en septembre 1646, René Descartes va se trouver confronté à une bien délicate épreuve à la suite de plusieurs demandes de la princesse Élisabeth de Bohême. Leur correspondance et leurs rencontres, qui avaient commencé depuis mai 1643 témoignaient d’un approfondissement singulier de leur lien personnel et de l’instauration d’un véritable dialogue entre deux philosophes. De fait, bien loin que cet échange de lettres puisse apparaître comme un élément secondaire dans l’élaboration de la pensée de Descartes, il en réalise aussi certains moments décisifs. Par sa seule présence Élisabeth va devenir sa « correspondante exemplaire » selon la formule de Jean-Marie Beyssade. Une correspondance, qui va alors permettre au philosophe de : « passer d’un livre à un autre livre », des Principes de la Philosophie publié en 1644, à celui des Passions de l’Âme, en 1649. Ainsi, écrit-il : « Élisabeth est la seule sans doute avec qui la correspondance philosophique de Descartes se soit pleinement accomplie comme genre spécifique »[1].

À l’occasion de leur dernière rencontre et avant ce qui deviendra son départ définitif pour Berlin, la princesse lui avait alors « commandé » d’écrire son opinion relative à l’un des livres politiques les plus controversés de ce début du dix-septième siècle de l’Europe savante : Le Prince de Machiavel. Comment alors aurait-il pu ne pas se résoudre à obéir à une commande de princesse, qui de plus se situait dans une succession harmonieuse d’échanges, d’objections et d’enrichissements de la pensée du philosophe ? Cependant, les résistances de Descartes dans ses premières réactions témoignaient qu’il s’éprouvait comme enfermé dans une situation proche d’une double contrainte. Il se devait à la fois d’obéir à une princesse, tout en devant remettre en cause, ce qu’il n’avait par ailleurs jamais cessé d’affirmer : la compétence exclusive des rois et des princes en matière de gouvernement politique des sociétés et des hommes : « J’ai tâché [dit-il] de régler mes mœurs par les raisons qu’elle [la méthode] m’enseignait, je n’ai point cru être obligé d’en rien écrire. Car, pour ce qui touche les mœurs, chacun abonde si fort en son sens, qu’il se pourrait trouver autant de réformateurs que de têtes, s’il était permis à d’autres qu’à ceux que Dieu a établis pour souverains sur ses peuples […] d’entreprendre d’y rien changer » et il ajoutait : « C’est pourquoi je ne saurais aucunement approuver ces humeurs brouillonnes et inquiètes, qui, n’étant appelées ni par leur naissance, ni par leur fortune, au maniement des affaires publiques, ne laissent pas d’y faire toujours en idée, quelque nouvelle réformation »[2].

Sur un autre registre très personnel et particulièrement sensible, en 1646, pour un penseur qui comme lui « aime si passionnément le repos, qu’il voulait éviter même les ombres de tout ce qui pourrait le troubler »[3] mais qui se trouvait bien malgré lui plongé et accablé par de redoutables querelles avec certains théologiens hollandais depuis 1642, il s’agissait de tout faire pour éviter en écrivant dans ces matières de fournir de nouveaux motifs pour que « les malins puissent plus aisément tirer des prétextes pour calomnier »[4]. L’épreuve se présentait comme d’autant plus redoutable du fait qu’il ne s’agissait pas seulement de commenter un livre politique relativement consensuel comme pouvait l’être dans un autre registre, le De la vie heureuse de Sénèque, proposé antérieurement par Descartes à Élisabeth, mais du livre politique promis à un destin extraordinaire : Le Prince de Nicolas Machiavel, auteur jamais nommé et surnommé selon l’usage ironique le « Docteur des Princes ». Une stratégie d’évitement, pour échapper au piège de cette double contrainte, allait tout d’abord s’exercer par un premier refus plaisant et courtois de Descartes. Évoquant une anecdote racontée de manière savoureuse par Cicéron dans son dialogue L’orateur [OR, II, 5-76] relatant une fameuse rencontre entre Phormion, un philosophe particulièrement bavard et Hannibal, Descartes manifestait ostensiblement sa réticence à la princesse, quatre mois avant pourtant de se résoudre à écrire son commentaire du Prince :

Je mène [rappelait-il] une vie si retirée, et j’ai toujours été si éloigné du maniement des affaires, que je ne serais pas moins impertinent que ce philosophe [Phormion] qui voulait enseigner le devoir d’un capitaine en la présence d’Hannibal, si j’entreprenais d’écrire ici les maximes qu’on doit observer dans la vie civile. Et je ne doute point que celle [la maxime] que propose Votre Altesse ne soit la meilleure de toutes, à savoir qu’il vaut mieux se régler en cela sur l’expérience que sur la raison, parce qu’on a rarement à traiter avec des personnes parfaitement raisonnables, ainsi que tous les hommes devraient être, […] et souvent les meilleurs conseils ne sont pas les plus heureux. C’est pourquoi on est contraint de hasarder, et de se mettre au pouvoir de la fortune…[5]

Deux raisons suffisantes, associant habilement une situation personnelle avec un argument de valeur générale, énoncé par la princesse elle-même, se trouvaient ainsi formulées chacune sur leur plan. Elles auraient pu permettre de justifier un éventuel et probable refus.

Le Prince, De Principatibus, écrit en 1513, ne fut publié à Rome qu’en 1532, en français en 1553, puis en latin en 1560. Son fulgurant succès, dès la fin du seizième siècle, associé à celui des Discours sur la première décade de Tite-Live publié en 1531, allait contraindre la quasi-totalité des auteurs à prendre ce livre comme référence, soit pour le condamner, soit pour en faire une sorte d’apologie, ou pour tout le moins le discuter.

La commande de la princesse, tout en étant donc parfaitement conforme à l’esprit de l’époque imposait néanmoins de fait au philosophe une impossible rencontre. Toute juxtaposition des tempéraments, des projets de vie et des idées directrices des deux personnalités ne pourrait pas même révéler principalement un antagonisme rendant cependant possible un espace commun de confrontation, mais manifesterait surtout une disproportion entre deux univers totalement étrangers.

Si Descartes ne pouvait être insensible au bruit et à la fureur politique qui dominait le grand théâtre du monde de son époque, il n’aspirait cependant qu’au calme et au repos nécessaires pour pouvoir réaliser la seule chose véritablement bonne à ses yeux : cultiver sa raison pour produire la véritable philosophie, afin que ses successeurs puissent en voir le succès. Le Discours de la méthode, en 1637, sa première et tardive publication exprimait déjà l’essentiel de ce projet. Il s’agissait pour le philosophe :« d’employer toute [sa] vie à cultiver [sa] raison et de [s’] avancer, autant qu’[il] le pourrait dans la recherche de la vérité, suivant la méthode qu’ [il] s’était prescrite ». Ceci, disait-il, dans la ferme intention de respecter aussi : « la loi qui nous oblige à procurer autant qu’il est en nous le bien général de tous les hommes […] » et en ne cessant d’avoir présent à l’esprit que : « C’est proprement ne rien valoir que de n’être utile à personne, toutefois il est vrai aussi que nos soins se doivent étendre plus loin que le temps présent, et qu’il est bon d’omettre des choses qui apporteraient peut-être quelque profit à ceux qui vivent [à notre époque], lorsque c’est à dessein d’en faire d’autres qui en apportent davantage à nos neveux [la postérité] »[6].

Comment aurait-il pu seulement être tenté de chercher à rencontrer un homme comme Machiavel, tout entier tourné et fasciné par l’action politique, qui dépérit hors de son « lieu naturel », l’exercice du pouvoir politique, la proximité des grands de ce monde et qui semble prêt à tout pour retrouver enfin une fonction politique ? En 1513, l’ancien secrétaire de la deuxième chancellerie de la République de Florence, qui vient d’être renversée par les nouveaux souverains, les Médicis, écrit avec talent tout son désarroi de disgracié mais aussi toute sa vocation « vitale » d’acteur politique dans une célèbre lettre à Francesco Vettori :

Je vis donc [dit-il] dans ma maison de campagne. Depuis mes dernières misères que vous savez[7], je n’ai pas passé en les additionnant bien, vingt jours à Florence […] Sitôt déjeuné, je fais retour à l’auberge […] je m’encanaille à jouer au tric-trac, à la cricca […]. C’est dans une pouillerie pareille qu’il me faut plonger pour empêcher ma cervelle de moisir tout à fait ; c’est ainsi que je me détends de la méchanceté de la Fortune envers moi, presque content qu’elle m’ait jeté si bas et curieux de voir si elle ne finira pas par en rougir. Le soir tombe, je retourne au logis. Je pénètre dans mon cabinet et, dès le seuil, je me dépouille de la défroque de tous les jours, couverte de fange et de boue, pour revêtir des habits de cour royale et pontificale ; ainsi honorablement accoutré, j’entre dans les cours antiques des hommes de l’Antiquité. Là, accueilli avec affabilité par eux, je me repais de l’aliment qui est par excellence le mien, et pour lequel je suis né […] Et durant quatre heures de temps, je ne sens pas le moindre ennui, j’oublie tous mes tourments, je cesse de redouter la pauvreté, la mort même ne m’effraye pas.

À la suite d’une telle profession de foi personnelle en faveur de l’action politique, Machiavel annonce à son correspondant l’existence et surtout la destination première de son livre : « J’ai noté [dit-il] de ces entretiens avec eux [les grands de ce monde] ce que j’ai cru essentiel et j’ai composé un petit opuscule De principatibus, […] qui devrait faire l’affaire d’un prince nouveau ». Et il ajoute, ce qui n’est pas de la moindre importance, pour confirmer sa ferveur politique et la prise en compte tactique des destinataires du livre : « En outre, je désire vivement que ces Médicis se décident à m’employer, dussent-ils commencer à me faire rouler un rocher. Après quoi, si je n’ai pas fait en sorte de les gagner, je ne m’en prendrai qu’à moi »[8].

Comment ne pas imaginer ce qu’aurait pu être la réaction de Descartes, s’il avait dû commenter une aussi magnifique déclaration d’addiction au pouvoir politique. Prolongeant une intemporelle observation d’Elias Canetti qui remarquait : « Le pouvoir monte à la tête de ceux-là même qui ne l’ont pas ; mais chez eux ses fumées s’évaporent avec plus de rapidité »[9], Descartes aurait pu ajouter, qu’hélas même chez certains de ceux qui comme Machiavel ne l’ont plus, ses fumées peuvent envahir et empoisonner définitivement leur espace mental. Cette disproportion, relative à toute forme d’affinité avec la proximité du pouvoir politique, peut d’ailleurs s’entendre, en 1650, lorsque Descartes se trouvait séjourner à Stockholm en présence de la grande reine Christine de Suède et de la cour. Dans sa dernière lettre à Bregy, du 15 janvier 1650 [AT, V, p. 467] qui deviendra une sorte de testament existentiel, le philosophe confiait : « le désir que j’ai de retourner en mon désert s’augmente tous les jours de plus en plus » et il ajoutait : « ce n’est pas que je n’aie un zèle très parfait pour le service de la Reine, et qu’elle ne me témoigne autant de bienveillance que j’en puisse raisonnablement souhaiter ». Et de conclure sur une confidence qui marquait toute cette disproportion avec Machiavel :

Je ne suis pas ici dans mon élément, et je ne désire que la tranquillité et le repos, qui sont des biens que les plus puissants Rois de la terre ne peuvent donner à ceux qui ne les savent pas prendre d’eux-mêmes[10].

Sur le plan des principes métaphysiques, la vision cartésienne apparaît aussi radicalement étrangère à celle de Machiavel. Le tout jeune philosophe savait déjà, que la totalité de ce qui arrive dans le monde devait se penser comme régie « par une force active unique, l’amour, la charité, l’harmonie »[11], un principe qui donne son sens et sa valeur à la liberté généreuse des hommes. Machiavel, lui, affirme n’exister et n’agir que dans et sous le regard de la Fortune [Fortuna] : « Une créature [dit-il] versatile, déesse cruelle et inconsistante à qui la multitude donne le nom de Toute-Puissante parce que quiconque reçoit la vie dans ce monde éprouve tôt ou tard son empire […] Elle dispose du temps au gré de sa volonté ; elle nous élève, nous renverse sans pitié, sans loi et sans raison »[12]. Si Descartes ne méconnaissait pas la part des événements hasardeux dans nos existences, jamais il ne confondra la fortune avec une sorte de Providence négative et il recommandera toujours à Élisabeth de bien considérer les « moyens que la philosophie nous enseigne pour acquérir cette souveraine félicité, que les âmes vulgaires attendent en vain de la fortune, et que nous ne saurions avoir que de nous-mêmes »[13].

La disproportion de ces deux univers se manifeste aussi dans la représentation et la place que peut et doit jouer la liberté humaine dans la suite de ces événements. Selon Descartes, dans Les Passions de l’Âme, qu’il rédige en même temps que son commentaire du Prince, cette liberté représente la principale perfection de l’homme, elle fonde la possibilité de l’estime de soi et de l’expérience d’une intersubjectivité généreuse[14]. Selon Machiavel, elle ne se vit que comme l’une des composantes de la Virtù : un très fragile et ultime pari en faveur de la possibilité de l’action politique, qui pourrait même courir le risque de disparaitre. Dans l’avant-dernier chapitre du Prince, l’auteur après avoir affirmé partager un sentiment d’impuissance propre à l’esprit de son temps et parfois même céder à un certain fatalisme face « aux grands changements qu’on a vus et voit chaque jour dans les choses, en dehors de toute humaine conjecture », [LP, p. 364-365] se résout néanmoins, en homme d’action, à proposer sous une forme de pari, l’existence de notre libre arbitre en déclarant sans beaucoup d’illusions :

Néanmoins, afin que notre libre arbitre ne soit pas réduit à rien, je juge qu’il peut être vrai que la fortune soit arbitre de la moitié de nos actions, mais qu’elle nous laisse gouverner l’autre moitié ou presque[15].

Enfin, last but not least, toute relation avec un éventuel devoir « de dire ou d’écrire vrai » paraît totalement incongru à Machiavel au profit de la seule dimension performative de ses écrits : une parole et des écrits efficaces[16] pour l’action diplomatique et politique. De manière plaisante mais révélatrice, il déclarait, en mai 1521, à Francesco Guichardin, qu’il était devenu « docteur en matière de mensonge » et il ajoutait :

Depuis longtemps, en effet, je ne dis pas ce que je pense, ni ne pense ce que je dis et, si je dis parfois la vérité, je la cache parmi tant de mensonges qu’il est difficile de la découvrir[17].

Descartes, lui, nous indique que : « [son] humeur ne [le] porte qu’à rechercher la vérité [AT, I, p. 391 ; voir note 6] » et aussi relativement à ses écrits, il affirme que tous ceux qui voudraient accuser son écriture d’utiliser une quelconque pratique de dissimulation maléfique[18] doivent, selon lui, être considérés comme ses ennemis. À ce propos, il déclare avec force, en juillet 1645, à Regius :

Ceux qui me soupçonnent d’écrire d’une manière contraire à mes sentiments, sur quelque sujet que ce soit, me font une injustice criante. […] J’avoue qu’il y a de la prudence de se taire dans certaines occasions, et de ne pas donner au public tout ce que l’on pense ; mais d’écrire sans nécessité quelque chose qui soit contraire à ses propres sentiments et vouloir le persuader à ses lecteurs, je regarde cela comme une bassesse et comme une pure méchanceté[19].

Dans sa vie, son engagement philosophique et dans sa pratique d’écriture, Descartes, selon Frédéric Lelong, visait principalement : « à refonder rationnellement et philosophiquement la figure classique de “l’honnête homme” qui manifeste certaines vertus de civilité, d’élégance, de politesse, tout en étant sincèrement amoureux de la vérité et de la raison »[20].

Prodiges et vertige de l’interprétation

Je suis obligé […] de prier ici les lecteurs qu’ils ne m’attribuent jamais aucune opinion s’ils ne la trouvent expressément en mes écrits, et qu’ils n’en reçoivent aucune pour vraie, ni dans mes écrits, ni ailleurs, s’ils ne la voient très clairement être déduite des vrais principes.
Lettre-Préface de l’édition française des Principes, AT, IX, p. 19-20.

Se vouloir, en relation avec les lettres à Élisabeth, de septembre et octobre 1646, portant sur le commentaire de Machiavel fidèle à ces deux exigences de Descartes conduit l’interprète, lui aussi, à une bien délicate épreuve. Devant renoncer en matière d’histoire de la philosophie à la prétention d’une royauté imaginaire mais aussi au relativisme paresseux, il se doit de constater et surtout d’évaluer la prodigieuse dispersion des interprétations des « Descartes lecteur de Machiavel », ceci par des commentateurs parfaitement autorisés dans des dispositifs toujours solidement argumentés. Au premier désarroi qui résulte d’une pareille constatation et qui s’éprouve dans une sorte de vertige de la vérité succède aussi un sentiment d’urgence, qui oblige à rechercher quelques raisons suffisantes d’une pareille situation. Comment aussi ne pas être conscient du risque de ne faire qu’ajouter une partition de plus dans ce « Babel » de l’interprétation en histoire de la philosophie ?

Cette prodigieuse dispersion s’organise et se laisse décrire au moins autour de deux principaux pôles. Tout d’abord, le premier porte sur le caractère de commande de ces lettres et conduit à s’interroger sur leur place et leur valeur par rapport à l’ensemble de la philosophie de Descartes. Ensuite, le second ne manque pas de faire surgir la question de la nature exacte de la relation qu’il serait légitime d’attribuer à ces lettres avec la pensée et la démarche de Machiavel.

Pour certains interprètes, comme Geneviève Rodis-Lewis, qui tenait à faire remarquer le caractère de commande de ces textes, il s’agirait de « nous mettre en garde contre son intégration pure et simple à la morale de Descartes »[21]. Tout se passe alors comme si ces uniques textes politiques se devaient d’être dissociés du reste de l’œuvre véritable et ne représentaient finalement qu’une sorte d’excursus[22], une forme de digression, selon une formule de Pierre Mesnard qui résulterait d’un « pensum », infligé par Élisabeth à son philosophe. En conséquence, selon Raymond Polin, la qualité d’élaboration de ces textes montrerait que : « la complexité et, jusqu’à un certain point, l’obscurité des formules de Descartes révèle une pensée qui ne cherche pas à aller au bout d’elle-même »[23].

Inversement, une tendance plus actuelle des études cartésiennes affirme la pleine appartenance de ces lettres dans l’horizon de sens de l’œuvre du philosophe. Denis Kambouchner soucieux de caractériser la valeur cartésienne de cet unique document affirme avec force qu’« il est aujourd’hui démontré qu’elle [cette lettre sur Machiavel ] n’est isolée que par son objet : par ses accents, elle communique et entre en résonance avec toute une série d’autres pages [d’autres lieux de la correspondance], dans les textes à dimension stratégique : le Discours de la Méthode, La Lettre-Préface des Principes, Les Passions de l’âme et des écrits polémiques comme La Lettre à Voet surtout » et que : « en tout cas la lettre sur Machiavel est un grand texte »[24].

La question de la nature de la relation exacte de ces lettres avec la pensée et la démarche de Machiavel donne lieu aussi, à une prodigieuse dispersion, qui s’affiche dans un éventail fort complet d’interprétations les plus divergentes. Tout d’abord, pour certaines d’entre elles, il semble aller de soi qu’une harmonie de pensée entre l’auteur du Prince et de l’Art de la guerre avec celui du Discours de la méthode et du Traité des Passions ne saurait se discuter. Selon Pierre Mesnard en effet : « Le machiavélisme cartésien, plus nuancé encore que celui de Machiavel, se raccorde par conséquent sans effort à l’ensemble de son système »[25]. Pour Thierry Ménissier, dans le même esprit, Descartes devient aussi un : « véritable machiavélien puisque ce terme désigne ceux qui prennent leurs leçons en matière d’art de gouverner en suivant Machiavel » et de plus serait aussi « machiavélique, puisque ce mot désigne précisément ceux qui légitiment la logique de puissance »[26]. Dans une tonalité qui dénote bien le goût de certains philosophes pour la production de paradoxes[27], « Descartes, lecteur de Machiavel », révélerait même selon Michel Senellart une forme de : « machiavélisme antimachiavélique […] qui se caractériserait par un « machiavélisme rationnel que sa rationalité, précisément dispense d’avouer son origine » et qui « s’oppose au machiavélisme sauvage »[28].

Amorçant un tournant dans ce large éventail, Descartes se voit aussi qualifié de « partisan d’un demi machiavélisme » par Paul Janet (1823-1899) puis d’un « antimachiavélisme relatif » par Denis Kambouchner. Cependant, dans une perspective toute différente, il faudrait aussi reconnaître selon Simone Goyard-Fabre que « le prétendu machiavélisme de Descartes révèle […] toute sa fausseté. S’il est vrai qu’aux dires du philosophe, une politique purement rationnelle demeure un idéal inaccessible, à tout le moins une politique raisonnable mérite-t-elle tous les efforts des gouvernants »[29].

Denis Kambouchner, précisant son propos, souligne aussi que « cette lettre ne fournit certes pas au prince des principes d’action, mais [qu’] elle offre de l’enseignement de Machiavel une critique réellement profonde ». [Ibid., p. 395] Nous sommes donc passés dans l’éventail vertigineux des qualificatifs possibles, d’un Descartes tout proche de Machiavel et qui « n’éprouve aucune peine à l’applaudir, […] le fond de sa doctrine lui étant nettement sympathique[30] » à un « Descartes contre Machiavel », selon Pierre Guenancia, qui juge que « l’opposition de Descartes à Machiavel […] est tout à fait réelle et pratiquement totale[31] ».

Les principales raisons suffisantes qui pourraient expliquer l’ampleur d’une pareille dispersion concernant le sens cartésien, qu’il faudrait attribuer à ces lettres, peuvent s’organiser autour de deux séries de facteurs. En premier lieu, « l’objet » à commenter et les qualités de ce livre Le Prince représentent depuis son origine une sorte de mystère indépassable et permanent de la pensée politique. Un tel mystère surgit dans la fascination que procure son pouvoir d’interrogation, qui telle la parole de l’oracle soudainement devenue prolixe, n’en finit pas de se dérober dans la multiplicité des discours qu’il ne cesse de provoquer. Cet « objet » telle une tentation de test projectif semble être véritablement en capacité d’inviter et d’autoriser presque toutes les interprétations et revendications les plus diverses et les plus contradictoires[32]. Mais ensuite, il se pourrait, que se surajoute surtout une seconde série de facteurs, moins visibles, mais néanmoins prépondérants dans l’ordre explicatif. Cette dispersion naîtrait surtout d’une donnée de fait : le caractère unique de ce(s) texte(s) politique(s) suivi(s) dans l’œuvre de Descartes, ce qui ne manquerait pas de faire ressortir la nécessité d’évaluer et de statuer sur le sens de l’absence de la politique parmi les fruits de l’arbre de la connaissance. En 1647, Descartes formulait en effet une définition devenue célèbre de la philosophie, qui comme « étude de la sagesse » se proposait comme programme de produire : « une parfaite connaissance de toutes les choses que l’homme peut savoir tant pour la conduite de sa vie que pour la conservation de sa santé et l’invention de tous les arts[33] », et ce que le philosophe affirmait déjà, depuis 1636, dans le même geste en annonçant : « le projet d’une science universelle qui puisse élever notre nature à son plus haut degré de perfection[34] ».

En conséquence, les interprétations de ces lettres sur Machiavel, ne cessent de subir des variations, à partir et en fonction d’évaluations préalables parfois très divergentes du sens et des raisons de cette absence et aussi de la définition, de la nature qu’il faudrait attribuer à « politique » dans un registre proprement philosophique. L’enjeu véritable de l’analyse du sens de ces lettres se trouve alors déplacé sur le pouvoir et les limites de la philosophie cartésienne et même plus généralement sur l’impouvoir de l’interprétation philosophique face au travail de l’œuvre de Machiavel. Sur le plan particulier de la philosophie cartésienne, Henri Gouhier illustre un exemple de ce déplacement que peut prendre l’évaluation de cette absence de politique, à partir d’une interprétation totalisante de la raison, de la politique et de l’histoire. Selon lui, si « le philosophe s’écarte ainsi devant le politique, c’est évidemment parce qu’il se soucie peu d’inquiéter les autorités ; mais s’il accepte si facilement cette abstention, c’est peut-être parce que sa philosophie n’a aucun droit à faire valoir sur la politique. Descartes se dit incompétent pour éviter les ennuis, mais il a surtout le droit d’éviter les ennuis parce qu’il se croit incompétent. Si les sociétés sont l’œuvre de l’histoire et non de la raison, cette dernière reste fidèle à elle-même en s’arrêtant devant l’irrationnel et se contentant alors d’une morale dont l’imperfection n’est pas provisoire »[35]. Dans un esprit voisin, Pierre Guenancia propose d’abord une analyse des trois principales raisons de l’abstention politique de Descartes et conclut : « Pour lui, [Descartes] la philosophie ne peut viser qu’un but “privé” vers lequel s’achemine un homme qui marche seul et dans les ténèbres. […] l’absence de médiation politique, n’est pas non plus accidentelle chez [lui] qui non seulement ne suppose pas les hommes aliénés, mais les crédite d’un pouvoir et d’une liberté précisément inaliénables »[36].

Sur un plan général, Claude Lefort amplifie et prolonge cette limite inévitable de la finitude du jeu des interprétations de Machiavel dans sa thèse : Le travail de l’œuvre, Machiavel, en montrant la quasi impossibilité : « de nouer une relation avec le discours de l’œuvre, sans se découvrir pris en elle ; impossible d’interroger ce discours sans que les questions se rabattent sur nous […] » et il ajoute : « Dans l’incertitude où elle nous met de repérer la position réelle d’un auteur et d’un lecteur, elle [cette limite] se conserve comme puissance d’un échange indéfini de pensées. Que l’interprétation vive de sa limite, qu’elle soit vouée à l’inachèvement, qu’elle engendre un travail interminable, la nécessité même l’établit »[37].

Plus que jamais, se profilent les très lourdes difficultés, que ne pouvait pas ne pas rencontrer Descartes se devant de satisfaire la commande d’Élisabeth et risquer de devenir « lecteur » d’un livre, avec lequel il n’avait pourtant manifestement pas la moindre envie de converser.

Une exigence philosophique : consulter plutôt que lire les livres des autres

Il m’arrive si peu souvent de rencontrer de bons raisonnements, non seulement dans les discours de ceux que je fréquente en ce désert, mais aussi dans les livres que je consulte, que je ne puis lire ceux qui sont dans les lettres de Votre Altesse, sans en avoir un ressentiment de joie extraordinaire.
À Élisabeth, 3 novembre 1645 ; AT, IV, p. 330. [C’est moi qui souligne]

Prendre acte du caractère interminable de cette relation interprétative n’interdit en rien de proposer de nouvelles hypothèses de recherche(s) d’intelligibilité(s) dans ce chantier permanent de l’histoire de la philosophie. Il faut, néanmoins, que ces hypothèses soient assumées comme telles, qu’elles permettent de mieux rendre raison des obstacles rencontrés dans le jeu complexe des diverses lectures déjà proposées et que leur formulation rende possible une discussion argumentée visant un gain d’intelligibilité partagé. Le premier obstacle que nous avons rencontré se manifestait dans la délicatesse, pour Descartes, de l’épreuve de cette si particulière demande de lecture commandée par Élisabeth. Ne faut-il pas, au préalable, se demander d’une manière générale quel genre de lecteur pouvait être notre philosophe face aux livres des autres et la place qu’il voulait accorder à cette activité dans la constitution de sa propre pensée ? Un premier détour par la nature des réponses à ces questions, pourrait alors permettre de mieux évaluer « a priori » dans quel esprit et selon quelle méthode aurait pu être élaboré son unique texte politique suivi.

Bien loin de valoriser la constitution et la visibilité de sa bibliothèque, Descartes tenait à faire savoir en ouverture solennelle de son unique dialogue : qu’« un honnête homme n’est pas obligé d’avoir vu tous les livres, ni d’avoir appris soigneusement tout ce qui s’enseigne dans les écoles ; et même ce serait une espèce de défaut en son éducation, s’il avait trop employé de temps à l’exercice des lettres […] » et il ajoutait, toujours dans ce court prologue, qui condensait l’essentiel de son propos : « il me suffit de remarquer que quand bien même toute la science qui se peut désirer, serait comprise dans les livres, si […] ce qu’ils ont de bon est mêlé parmi tant de choses inutiles, et semé confusément dans un tas de si gros volumes, qu’il faudrait plus de temps pour les lire que nous n’en avons pour demeurer en cette vie, et plus d’esprit pour choisir les choses utiles que pour les inventer de soi-même[38] ».

Concernant son rapport personnel aux livres, il surenchérissait avec sans doute un peu de coquetterie dans son Entretien avec Burman à propos de la Science mathématique en affirmant de nouveau que lui « l’auteur n’avait pas de livres avec lui » et qu’« il lui fallait donc apprendre cette science de lui-même, ce qui lui a fort bien réussi »[39].

Relativement aussi aux livres de philosophie, dans les réponses aux quatrièmes objections adressées aux Méditations par Antoine Arnauld en 1641, Descartes confiait dans le même esprit qu’il ne : « s’était jamais beaucoup arrêté à lire les livres des philosophes »[40].

Le philosophe ne refusait pourtant nullement le commerce et la lecture de tous les livres, mais il voulait ne considérer et ne converser qu’avec les bons livres. De 1637 à 1647, de la première partie du Discours de la Méthode à la Lettre-Préface de l’édition française des Principes de la Philosophie, il ne cessera de réaffirmer dans les mêmes termes, qu’il fallait pratiquer « la lecture non de tous les livres, mais particulièrement de ceux qui ont été écrits par des personnes capables de nous donner de bonnes instructions, car c’est une espèce de conversation que nous avons avec leurs auteurs »[41].

Le Prince, bien loin de pouvoir appartenir à cette catégorie ne pouvait au contraire, selon Descartes, comme tous les « méchants » livres, que communiquer de la tristesse à ses lecteurs, enclins de plus à plaindre la condition de prince. À ses yeux, Machiavel ne s’apparentait vraiment absolument en rien à ces « génies supérieurs » qui produisent des « livres importants et utiles »[42].

Si par définition cette dernière sorte de livres, ne pouvait exister que comme de rares et improbables exceptions, cela allait en conséquence conduire le philosophe à de nombreuses reprises et avec une étonnante précision, à nous renseigner sur son tempérament, sa pratique et sa méthode de lecture de tous les autres livres. Il déclarait déjà presque sur le ton de la confidence dans des écrits de jeunesse :

Je suis né, je l’avoue, avec une tournure d’esprit telle, que le plus grand plaisir de l’étude a toujours été pour moi, non pas d’écouter les raisons des autres, mais de les découvrir par mes propres moyens. Cela seul m’ayant attiré, encore jeune, vers l’étude des sciences, chaque fois qu’un livre promettait par son titre une nouvelle découverte, avant de pousser plus loin la lecture, j’essayais si par hasard je n’arriverais pas à trouver par sagacité naturelle quelque chose d’analogue, et je me gardais bien de m’enlever ce plaisir innocent par une lecture précipitée[43].

Descartes revendiquait donc cette très originale pratique de lecture, comme une résultante naturelle de l’exigence méthodique d’une raison bien conduite. Face à tout livre considéré se présentait alors deux possibilités : soit l’ordre immanent s’imposait, comme par exemple dans sa lecture du livre de Galilée — Discours et démonstrations de mathématiques — de 1638, il ne s’agissait plus alors que de suivre précisément cet ordre comme l’indique l’organisation du commentaire cartésien[44]. Soit, au contraire, si l’ordre venait à faire défaut, il fallait alors en produire un afin de pouvoir recomposer les différents éléments épars dans une suite ordonnée et intelligible de propositions. Toujours dans cette même Règle X, se formulait la relation directe entre la méthode et la mise en ordre dans les opérations de lecture :

La méthode dans ces questions […] n’est le plus souvent rien d’autre que l’observation scrupuleuse d’un ordre, que cet ordre existe dans la chose même, ou bien qu’on l’ait ingénieusement introduit par la pensée : par exemple, si nous voulons lire une écriture déguisée sous des caractères inconnus, nous ne voyons aucun ordre s’y manifester clairement, mais nous en forgeons un pourtant, non seulement pour examiner toutes les conjectures qu’on peut faire sur chaque signe, chaque mot ou chaque phrase, mais aussi pour ordonner ces conjectures de manière à connaître par énumération tout ce qui peut en être déduit [AT, X, p. 404-405].

Cette volonté d’une pratique de lecture méthodique suivant les exigences de la raison s’accompagnait d’un bénéfice d’économie d’efforts intellectuels et de temps, cela même dans le cas où l’auteur du livre, Comenius (1592-1670) se trouvait pourtant être présenté par Descartes comme un homme de « bon esprit, de grande doctrine » et de plus animé de « beaucoup de probité et de zèle pour le bien public ». Le portrait d’un homme qui pourrait bien se situer aux antipodes de celui qui aurait pu être fait par Élisabeth et Descartes de Machiavel. Car, précisait alors notre philosophe :

Le dessein qu’il [Comenius] propose de ramasser dans un seul livre tout ce qu’il y a d’utile en tous les autres, serait aussi fort bon, s’il était praticable ; mais j’appréhende qu’il ne le soit pas. Car outre, qu’il est souvent très malaisé de bien juger de ce que les autres ont écrit et d’en tirer le meilleur, sans rien prendre avec cela de mauvais, les vérités particulières, qui sont par-ci par-là dans les livres, sont si détachées et si indépendantes les unes des autres, que je crois qu’il serait besoin de plus d’esprit et d’industrie pour les assembler en un corps bien proportionné et bien en ordre, suivant le désir de l’auteur, que pour composer un tel corps de ses propres inventions[45].

Beaucoup plus que la forme classique de lecture telle que nous nous la représentons, cette pratique méthodique et économique des textes de la plupart des autres livres, correspondait à ce que Descartes désignait et pratiquait comme une consultation. Consulter, c’est beaucoup plus examiner pour interroger, que croire dévoiler et constater un éventuel ordre immanent au livre considéré. Consulter, c’est donc aussi délibérer pour recomposer plutôt que se disperser et s’égarer, dans un interminable examen des vraisemblances désordonnées de la plupart des livres. Cette obligation de consulter les autres et de ne rien vouloir devoir qu’à soi-même, n’exprimait pas seulement un tempérament amateur d’un plaisir innocent, mais formulait surtout l’exigence philosophique fondatrice de la raison, qui peut et ne doit avoir à faire qu’à elle-même, dans la tentative de constitution d’une science universelle.

Si la commande de la princesse représentait bien une délicate épreuve, par hypothèse, il devient alors possible de penser que la seule « lecture » d’un tel livre, que pouvait et devait proposer le philosophe, en réponse à cette demande, ne pouvait que prendre la forme d’une consultation. Une démarche qui s’autorisait, s’obligeait même à abandonner tout souci de prise en compte de l’esprit et de la lettre du Prince, mais qui se devait de produire la recomposition cartésienne, selon l’ordre juste et vrai, du domaine considéré : celui de l’existence politique et des maximes de la vie civile.

Une correspondance exemplaire : passage de l’éthique au politique

Car si nous ne pensions qu’à nous seuls, nous ne pourrions jouir que des biens qui nous sont particuliers ; au lieu que, si nous nous considérons comme parties de quelque autre corps, nous participons aussi aux biens qui lui sont communs, sans être privés pour cela d’aucun de ceux qui nous sont propres.
[À Élisabeth, 6 octobre 1645 ; AT, IV, p. 308]

Le second obstacle interprétatif relatif à cette consultation du Prince se manifestait dans la difficulté de situer la véritable place de cette lettre, de ces courts textes, dans l’ensemble de la philosophie cartésienne. Ne faudrait-il pas le considérer comme un hapax de circonstance, assez extérieur à l’ensemble du supposé « système », et de plus le fait de sa seule présence dans une correspondance ne devrait-il pas nous conduire à minorer sa signification et sa portée philosophique ?

Il s’agira, tout autrement, comme seconde hypothèse préalable d’établir, que le sens de cette lettre sur Machiavel, ne résultait pas d’abord de circonstances accidentelles de la vie de la princesse, ni même seulement d’une réponse courtoise et distraite à la seule commande de cette dernière, mais principalement de la dynamique philosophique immanente d’une correspondance exemplaire entre deux philosophes[46].

À partir d’un registre proprement éthique et même parfois quasi thérapeutique de cette correspondance, qui vise à servir à la princesse d’antidote contre la mélancolie [Élisabeth à Descartes, 22 juin 1645 ; AT, IV, p. 233] et qui va s’accomplir par l’examen du livre de Sénèque, De la vie heureuse, à la suite de la proposition de Descartes, la discussion va manifestement changer de plan et d’ampleur dans une lettre fondatrice de Descartes du 15 septembre 1645. Vont alors être formulées sur un plan métaphysique à usage pratique quatre « vérités absolument premières en leur genre »[47] selon l’expression de Denis Kambouchner. L’ampleur fondatrice de ces vérités « premières et principales » et leur exposition systématique rendent alors possible une compréhension des principes de l’existence politique. En conséquence de tels enjeux décisifs ne pouvaient pas ne pas devenir occasion de problèmes, mais aussi de nouveaux passages obligés dans les discussions avec Élisabeth — l’autre philosophe — qui n’en reste pas pour le moins aussi une princesse soucieuse de penser l’exercice du pouvoir à l’aune de ces quatre premières et principales vérités. Le registre d’une éthique personnelle proposée par le philosophe, qui affirmait que : « le vrai office de la raison est d’examiner la juste valeur de tous les biens dont l’acquisition semble dépendre en quelque façon de notre conduite, afin que nous ne manquions jamais d’employer tous nos soins à tâcher de nous procurer ceux qui sont, en effet, les plus désirables » [1^er septembre 1645 ; AT, IV, p. 284] va devoir mesurer la limite d’efficience, de ses conditions d’exercice, dans le domaine si compliqué et si peu raisonnable de l’existence politique.

Effectivement dès le 13 septembre de la même année, Élisabeth faisant directement référence aux « personnes gouvernant le public » n’allait pas manquer de remarquer et d’objecter, que ce « vrai office de la raison » confronté aux conditions réelles d’exercice du pouvoir des princes réclamerait : « pour estimer ainsi ces biens dans une vie active » leur parfaite connaissance, ce qui supposerait en quelque sorte l’impossible : « posséder une science infinie ». [AT, IV, p. 288-289] L’exposé métaphysique de Descartes doit donc s’entendre comme la réponse et la résolution de cette difficulté en relation avec la forte présence, la finesse et l’exigence philosophique de sa correspondante exemplaire. Pour ce faire, l’explicitation de ces principes ne visera plus avant tout comme dans ses autres livres une dimension démonstrative, mais selon la vraie destination vitale de la métaphysique un usage pratique. Pour bien juger précise Descartes, il ne suffirait pas dans toutes les occasions de la vie de connaître la vérité, mais aussi d’être toujours disposé par une bonne habitude mentale à accueillir cette connaissance vraie. C’est pourquoi, la formulation systématique de ces quatre vérités dans cette lettre, du 15 septembre 1645, qui concernent « toutes les actions de la vie », sera naturellement toujours organisée à la fois, selon l’ordre des perfections mais aussi déclinée selon la valeur d’usage de chacune d’entre elles.

La première et la principale : l’existence de Dieu rappelle comme dans les Principes de la Philosophie [I, 19] « Qu’encore que nous ne comprenions pas tout ce qui est en Dieu, il n’y a rien toutefois que nous ne connaissions si clairement comme ses perfections ». Le bénéfice pratique de la mémoire de ses perfections, nous conduit à l’aimer, car comme l’affirme le philosophe : « le vrai objet de l’amour est la perfection ». [AT, IV, p. 291-292]

La seconde, en réaffirmant la plus grande perfection de notre âme par rapport au corps, nous permet de « ne pas craindre la mort » et de pouvoir contrairement à Machiavel : « mépriser les aléas de la fortune » [Ibid., p. 292].

La troisième en nous invitant à « juger dignement des œuvres de Dieu » en ayant « cette vaste idée de l’étendue de l’univers », nous permet de bénéficier d’une capacité de juste estimation qui peut « beaucoup nous servir » [Ibid., p. 292] en ce qui regarde l’évaluation de notre place dans la perfection de la création.

Il faut remarquer que la quatrième de ces vérités, qui concerne la nécessité de l’existence civile ou politique de notre « personne » se trouve caractérisée par Descartes comme « fort utile ». De plus, elle figure à la suite d’un court rappel de l’énumération des trois précédentes pour bien déployer la solidarité ontologique de ces vérités. Comparativement aux trois précédentes, la bonté de Dieu, l’immortalité de nos âmes et la grandeur de l’univers pourtant plus riches en degrés de perfection, cette quatrième et dernière vérité sera à elle seule plus explicitée que les trois précédentes. Avec cette énumération s’ouvre le passage pratique de l’analyse du domaine éthique centré sur l’individuel, par la métaphysique et la physique, vers la « fort utile » pensée des conditions de possibilité d’une existence politique vertueuse et harmonieuse.

Il s’agit en effet de se souvenir que pour être en mesure d’accepter cette vérité, nous devons considérer les modalités de nos appartenances pour pouvoir juger adéquatement le rapport que nous devons entretenir avec l’intérêt public :

Qui est que, bien que chacun de nous soit une personne séparée des autres, et dont, par conséquent, les intérêts sont en quelque façon distincts de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser qu’on ne saurait subsister seul, et qu’on est, en effet, l’une des parties de l’univers, et plus particulièrement encore l’une des parties de cette terre, l’une des parties de cet État, de cette société, de cette famille, à laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa naissance. Et il faut toujours préférer les intérêts du tout, dont on est partie, à ceux de sa personne en particulier ; toutefois avec mesure et discrétion […] Mais si on rapportait tout à soi-même, on ne craindrait pas de nuire beaucoup aux autres hommes, lorsqu’on croirait en retirer quelque petite commodité, et on n’aurait aucune vraie amitié, ni aucune fidélité, ni généralement aucune vertu ; au lieu qu’en se considérant comme une partie du public, on prend plaisir à faire du bien à tout le monde, et même on ne craint pas d’exposer sa vie pour le service d’autrui, lorsque l’occasion s’en présente[48].

À partir de cette énonciation d’un passage nécessaire de la vertu privée à la communauté publique, Élisabeth, philosophe et princesse, ne va pas manquer de multiplier les demandes d’éclaircissements et d’approfondissements dans ce domaine avec une exigence méthodique bien remarquable. Tout se passe comme si, par une sorte de dynamique interne de mise en problème, chaque nouvel éclaircissement de Descartes n’avait comme conséquence quasi-immédiate par un effet de rebond que d’engendrer de nouvelles et nombreuses mises en questions. Une des premières objections d’Élisabeth concernant la grande complexité d’application de ces maximes consistera dans sa lettre suivante, du 30 septembre 1645, à ne pas manquer de demander à Descartes « Comment mesurer les maux qu’on se donne pour le public, contre le bien qui en arrivera, sans qu’ils nous paraissent plus grands, d’autant que leur idée est plus distincte ? » [AT, IV, p. 303] La réponse de Descartes, dans sa lettre suivante du 6 octobre 1645[49], pourtant substantielle, ne satisfaisant manifestement pas sa correspondante, celle-ci dans la suivante, du 28 octobre 1645, reformulera la même difficulté en la rapprochant d’une problématique plus large, celle de la nature de la prudence qui ne figurait que comme une évocation assez générale du philosophe. Ce qui entraînera de nouveau après la réponse habile mais encore partielle du philosophe, du 3 novembre 1645 [AT, IV, p. 334], une nouvelle demande de précision de la princesse, portant sur le mécanisme des effets de cette prudence, dans sa lettre du 30 novembre de la même année [AT, IV, p. 337].

La nouvelle réponse pourtant fortement impliquée de Descartes, se référant personnellement à sa propre « ingénuité et franchise »[50] en matière de participation à la vie sociale, de janvier 1646, [AT, IV, p. 356-357], ne pouvait alors qu’entraîner assez inévitablement dans la dynamique de cette discussion, une nouvelle demande d’éclaircissement d’Élisabeth, le 25 avril 1646, concernant « [ses] maximes touchant la vie civile » et dans le même geste la commande de lecture du Prince que Descartes ne pouvait plus guère facilement éluder :

Puisque vous m’avez déjà dit [demande Élisabeth] les principales [règles] touchant la vie particulière [vie morale], je me contenterais de savoir encore vos maximes touchant la vie civile [vie sociale ou politique], quoi que celle-là nous rende dépendants de personnes si peu raisonnables, que jusqu’ici je me suis toujours mieux trouvée de me servir de l’expérience que de la raison aux choses qui la concernent[51].

Il devient alors possible, de situer la lettre sur Machiavel rédigée en septembre 1646, non comme un simple excursus, mais comme une résultante de la dynamique d’un questionnement philosophique, qui avait pris naissance à partir de cette lettre décisive et fondatrice de Descartes, un an avant, le 15 septembre 1645, et qui elle-même nous le savons déjà résultait aussi d’une difficulté antécédente relative aux situations des : « personnes gouvernant le public » mise en évidence par la princesse.

La lettre sur Machiavel pourrait ainsi représenter le moment d’une correspondance philosophiquement exemplaire qui permet de passer d’un livre, Les Principes de la Philosophie, à la naissance d’un autre livre en gestation : Les Passions de l’Âme. Le Prince serait alors consulté dans la perspective d’une philosophie qui selon Jean-Marie Beyssade entre dans :

le dernier mouvement par quoi elle s’est révélée à elle-même […] c’est l’ego qui accède à sa forme ultime. Ce qui s’appelait depuis longtemps le “vrai homme” devient une personne, “une seule personne” [à Élisabeth, 28 juin 1643, AT, III, p. 1694] mais une “personne entière”. Cette métamorphose implique le passage de la théorie à la pratique […] Alors la métaphysique de l’ego cogito, sans se renier, se complète en une éthique de la générosité[52].

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NOTES

[1] Jean-Marie Beyssade & Michelle Beyssade, « Introduction », in Descartes, Correspondance avec Élisabeth et autres lettres, Philosopher par lettres, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2018 [1989], p. 26 et 23.

[2] Discours de la Méthode, éd. Charles Adam et Paul Tannery (AT) : AT, VI, p. 61 et 14-15. Voir la formule de Charron : « Il faut laisser le monde où il est : ces brouillons et remueurs de ménage, sous prétexte de réformer, gâtent tout », De la sagesse, éd. Barbara de Negroni, Paris, Fayard, coll. « Corpus des œuvres de philosophie en langue française », 1986, livre II, chap. VIII, art. 7.

[3] À Huygens, 10 octobre 1639 ; AT, II, p. 685.

[4] À Chanut, 20 novembre 1647 ; AT, V, p. 86-87 et Entretien avec Burman ; AT, V, p. 178.

[5] À Élisabeth, mai 1646 ; AT, IV, p. 411-412. Trois mois après avoir rédigé le commentaire du Prince dans une lettre à Chanut, du 1^er novembre 1646, le philosophe rappelait son refus permanent de s’exposer « en qualité de faiseur de livres » aux risques des calomnies. AT, IV, p. 536.

[6] D.M. 3^e partie, AT, VI, p. 27 ; 6^e partie, AT, VI, p. 61 et 66.

[7] En 1512, les Médicis aidés par les Espagnols renversent Pier Soderini, le chef de la république florentine. La monarchie rétablie, Machiavel, malgré ses efforts auprès des nouveaux souverains pour conserver son poste est chassé de celui-ci, puis soupçonné, emprisonné, torturé et placé en résidence surveillée. Cette lettre, du 10 décembre 1513, à son ami Francesco Vettori, ambassadeur de Florence auprès du pape, se trouvait être aussi destinée à une éventuelle présentation du Prince à Julien de Médicis, pour tenter d’obtenir sa réintégration dans l’administration florentine.

[8] À Francesco Vettori, 10 décembre 1513, La Pléiade (LP), LP, p. 1434-1437. En 1520, dans le prologue de sa pièce de théâtre La Mandragore (1520), Machiavel reviendra sur sa détresse en se présentant comme « un homme qui veut paraître sage et grave » pour « rendre plus doux, par ces vaines imaginations, ses jours de douleur ; car il ne sait plus où tourner ses regards : on lui interdit de montrer dans d’autres travaux [l’action politique] un autre talent, et il n’est point de récompense pour ses peines perdues », LP, p. 188-189.

[9] Élias Canetti, Le Territoire de l’homme, Paris, Albin Michel, 1973, p. 66.

[10] À Brégy, 15 janvier 1650, AT, V, p. 467. Ce serait une erreur de perspective de considérer que cette déclaration ne traduirait que le désenchantement du philosophe vieillissant loin de sa Hollande et exilé selon ses propres termes dans le « pays des ours où les pensées des hommes se gèlent pendant l’hiver aussi bien que les eaux ». En 1630, déjà, il avait confié la même résolution dans une lettre à son ami Mersenne : « Je crains plus la réputation que je ne la désire, estimant qu’elle diminue toujours en quelque façon la liberté et le loisir de ceux qui l’acquièrent, lesquelles deux choses je possède si parfaitement et les estime de telle sorte, qu’il n’y a point de monarque au monde qui fût assez riche pour les acheter de moi », 15 Avril 1630, AT, I, p. 136.

[11] Olympiques, AT, X, p. 218.

[12] Capitoli, Capitolo de la Fortune, LP p. 82.

[13] 21 juillet 1645, AT, IV, p. 252. Dans le même esprit, le 31 mars 1649, il confiait à Chanut : « J’ai taché de conduire ma vie en telle sorte que la fortune n’eût sur moi aucun pouvoir » AT, V, p. 328.

[14] Les Passions de l’Âme, art. 153, 154 et 156 ; AT, XI, p. 445, 446, 447 et 448.

[15] Le Prince, chap. XXV, p. 365.

[16] Dans son étude : De Machiavel à Hobbes, Luc Foisneau souligne l’apparition de cette dimension dans une mise en relation avec l’œuvre de Guichardin (1483-1540) : d’un « principe spécifiquement moderne d’efficacité politique », p. 204. [Histoire de la philosophie politique, Naissance de la modernité, tome 2, Paris, Calmann-Lévy, 1999].

[17] 17 mai 1521, Nicolas Machiavel, Œuvres, éd. Christian Bec, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1996, p. 1254-1255.

[18] Dans une lettre, probablement de 1628, à son ami Jean-Louis Guez de Balzac (1597-1644), Descartes exposant tout l’estime qu’il ressent à propos de la qualité du style des Lettres du sieur de Balzac (1624) exprime ce qui pourrait bien caractériser certains éléments de son propre modèle de la véritable éloquence en affirmant : « Bien[…] qu’il est quelquefois permis d’appuyer de bonnes raisons les propositions les plus paradoxales, et d’éviter avec adresse les propositions un peu périlleuses, […] il n’y a rien qui soit plus insupportable que de mentir » AT, I, p. 10.

[19] AT, IV, p. 256.

[20] Frédéric Lelong, « Civilité, rhétorique, publication », in F. de Bozon, E. Cassan, D. Kambouchner (éd.), Lectures de Descartes, Paris, Ellipses, 2015, p. 37. À propos de ces vertus, Frédéric Lelong fait remarquer qu’elles n’excluent pas le souci d’une utilité politique.

[21] Geneviève Rodis-Lewis, La Morale de Descartes, Paris, PUF, 1962, p. 102.

[22] Pierre Mesnard, « Excursus, La Morale et la Politique », in Essai sur la morale de Descartes, Paris, Boivin, 1936, p. 190 et 206.

[23] Raymond Polin, « Descartes et la philosophie politique », in L’aventure de l’esprit, Mélanges à Alexandre Koyré, Paris, Hermann, 1964, p. 390.

[24] Denis Kambouchner, « L’horizon politique », in F. de Bozon, E. Cassan, D. Kambouchner (éd.), Lectures de Descartes, Paris, Ellipses, 2015, p. 385, 395 et 397 (C’est moi qui souligne)

[25] Ibid., p. 210.

[26] Thierry Ménissier, Descartes, Machiavel et la politique dans les lettres à Élisabeth [en ligne], <https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-01665006 >, 2001, p. 4 et 8.

[27] Jean-Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, 2^e partie, in Œuvres complètes III, Gallimard, Paris, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1970, p. 19, « Ô fureur de se distinguer, que ne pouvez-vous point ? ».

[28] Michel Senellart, Machiavélisme et raison d’État, Paris, PUF, 1989, p. 50 et 54-55.

[29] Simone Goyard-Fabre, « Descartes et Machiavel », Revue de Métaphysique et de Morale, n^o 3, 1973, p. 329.

[30] Pierre Mesnard, op. cit., p. 191 et 208.

[31] Pierre Guenancia, « Descartes contre Machiavel », in Descartes, chemin faisant, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Encre marine », 2010, p. 217.

[32] Le XVIII^e siècle pourrait peut-être passer pour le siècle d’or du règne de ce mystère. Les deux meilleurs ennemis de cette époque, nous en fournissent un exemple de premier choix. Voltaire et Frédéric II, en 1740, en déclarant d’une seule voix : « J’ose prendre la défense de l’humanité contre un monstre (Machiavel) qui veut la détruire […] et en ajoutant « J’ai toujours regardé Le Prince comme l’un des ouvrages les plus dangereux qui se soient répandus dans le monde » [Voltaire & Frédéric II, L’Anti-Machiavel, Paris, Classiques Garnier, 1962, p. 98] ; et Rousseau, en 1722, qui lui affirme : « Machiavel était un honnête homme et un bon citoyen […] En feignant de donner des leçons aux Rois il en a donné de grandes aux peuples. Le Prince de Machiavel est le livre des républicains », Du Contrat Social, livre III, 6, in Œuvres complètes III, op. cit., p. 409 et 1480.

[33] Lettre-Préface des Principes, AT, IX, p. 2. Dans sa comparaison de la connaissance philosophique avec un arbre, l’auteur après avoir assimilé la métaphysique aux racines, la physique au tronc cite les trois branches et leurs extrémités d’où l’on peut espérer en cueillir les fruits : la médecine, la mécanique et la morale. AT, IX, p. 14.

[34] Lettre à Mersenne, de mars 1636, AT, I, p. 339. La même ambition se trouvait déclarée dans La Lettre-Préface des Principes de 1647 qui affirmait que « la grande suite des vérités » qu’on peut déduire de cette philosophie se proposait de conduire à « une perfection de vie », AT, IX, p. 20. De même, à la fin de la Méditation quatrième, Descartes associait l’exercice de la liberté de notre jugement à « la plus grande et principale perfection de l’homme », AT, IX, p. 49.

[35] Henri Gouhier, Essais sur Descartes, Paris, Vrin, 1973, p. 252.

[36] Pierre Guenancia, Descartes et l’ordre politique, Paris, PUF, 1983, p. 14 et 16. La référence de L’homme qui marche seul et dans les ténèbres se trouve dans la 2^e partie du Discours de la Méthode, AT, VI, p. 16.

[37] Claude Lefort, Le Travail de l’œuvre, Machiavel, Paris, Gallimard, coll. « NRF », 1972, p. 695. Il serait cependant possible de montrer que la méthode de consultation de Descartes lui permet de se prémunir de cette nécessité des « pièges » du travail de l’interprétation se voulant « lecture » du Prince. Voir infra.

[38] La Recherche de la Vérité par la lumière naturelle ; AT, X, p. 495, 497 et 498.

[39] Entretien avec Burman, AT, V, p. 176, éd. J.-M. Beyssade, p. 140. De manière encore plus catégorique, il écrivait à Mersenne, le 10 mai 1632 : « comme vous savez que je n’ai point de livres, et encore que j’en eusse, que je plaindrais fort le temps que j’emploierais à les lire » ; AT, I, p. 251.

[40] AT, VII, p. 235.

[41] Lettre-Préface, AT, IX, p. 5 et Discours de la Méthode : « Que la lecture de tous les bons livres est comme une conversation avec les plus honnêtes gens des siècles passés, qui en ont été les auteurs, et même une conversation étudiée, en laquelle ils ne nous découvrent que les meilleures de leurs pensées » ; AT, VI, p. 5.

[42] Descartes René & Schoock Martin, La Querelle d’Utrecht, éd. Théo Verbeeck, Paris, Les Impressions nouvelles, 1988, Lettre à Voet, p. 350 ; AT VIII, p. 41.

[43] Règle X pour la direction de l’esprit, AT, X, p. 403. Le même tempérament fougueux se trouve révélé par le philosophe, dans un autre écrit de 1619, où il déclare : « Au temps de ma jeunesse à la vue d’ingénieuses découvertes, je me demandais si je ne pourrais pas inventer par moi-même sans m’appuyer sur la lecture d’un auteur. De là, peu à peu, je me suis aperçu que je procédais selon des règles déterminées […] La plupart des livres, quand on en a lu quelques lignes et regardé quelques figures, sont entièrement connus ; le reste n’est mis que pour remplir le papier », trad. F. Alquié, Descartes Œuvres philosophiques, tome 1, p. 45-46 ; AT, X, p. 214.

[44] À Mersenne, 11 octobre 1638, Il faut remarquer que l’analyse commentée de Descartes suit fidèlement l’ordre du texte : il cite dans l’ordre les pages 2, 8, 12, 15, 16, 17, 19, 22, 28, 31, 40, 42, 43, 48, 50, 54, 62, 69, 71, 72, 79, 83, 103, 114, 129, 140, 146, 157, 166, 236 et 269. Il faut cependant ajouter que Descartes, tout en reconnaissant la qualité du livre de Galilée : « qui philosophe beaucoup mieux que le vulgaire » et qui reconnaît que « sa façon de philosopher est plus proche de la vraie [philosophie] » lui reproche néanmoins de faire des digressions et donc de ne pas avoir suffisamment « examiné par ordre » les matières. AT, II, p. 380 à 388.

[45] À Hogelande (?), août 1638, AT, II, p. 346.

[46] Delphine Kolesnik-Antoine & Marie-Frédérique Pellegrin (éd.), Élisabeth de Bohême face à Descartes : deux philosophes ?, Paris, Vrin, 2014, p. 7-11.

[47] L’Homme des passions, II Canonique, p. 352.

[48] À Élisabeth, 15 septembre 1645 ; AT, IV, p. 291-294.

[49] Voir Incipit : Une correspondance exemplaire : passage de l’éthique au politique [AT, IV, p. 308, 10-20].

[50] « Et pour moi, la maxime que j’ai le plus observée en toute la conduite de ma vie, a été de suivre seulement le grand chemin, et de croire que la principale finesse est de ne pas vouloir point du tout user de finesse. Les lois communes de la société, lesquelles tendent toutes à se faire du bien les uns aux autres, ou du moins à ne se point faire de mal, sont, ce me semble, si bien établies, que quiconque les suit franchement, sans aucune dissimulation ni artifice, mène une vie beaucoup plus heureuse et plus assurée, que ceux qui cherchent leur utilité par d’autres voies […] » ; AT, IV, p. 357.

[51] À Descartes, 25 avril 1646 ; AT, IV, p. 405-406 ; voir note 5.

[52] Jean-Marie Beyssade & Michelle Beyssade, Descartes…, op. cit., p. 30. Voir note 1.

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