Aufrechter Gang, aufrechte Haltung. Versuch einer Analyse von Otto Friedrich Bollnows Umgang mit Sprache — 2/3

Die Aussage dieses Kapitels

Kommen wir nun zum Sinn dieses Kapitels. Bollnow erklärt, „der Wanderer ist gar nicht mehr so eilig in die Ferne,[1] sobald er einmal von der Landschaft aufgenommen ist“.[2] Dass der Wanderer es eilig hat, hat er allerdings nie behauptet. „Eilig hat es nur der Reisende“,[3] aber der Wanderer, im Bewusstsein eben jener Kraft, stößt in die Weiten vor. Der dynamisierende Effekt dieses Textes kommt von der Bindung der Kraft an die Freiheit. Kann man dies für eine verblümte, fabelhafte Weise halten, eine militärische Invasion darzustellen? Man kann auch die esoterische Linie verteidigen und dann handelt es sich um spirituelle Initiationsprozesse.[4]

Auf jeden Fall aber kann man sagen, dass die Linie der Zerstörung des individuellen Bewusstseins und des Privatlebens sowie die Ausbildung einer ins Weite vorstoßen wollenden Persönlichkeit, die Das neue Bild verteidigt, auch hier konsequent durchgehalten wird. Dies wird im Rahmen der Bestimmung des für unseren Zusammenhang wichtigen Wortes „Innigkeit“ dann auf drastische Weise verstärkt. Bollnow zieht hierfür Linschotens Interpretation eines französischen Gedichtes, „Chemins qui ne mènent nulle part“ von Rainer Maria Rilke (1875-1926) heran. Es sei „das Wesen der Straße“, „in die unendliche Ferne weiter und immer weiter zu ziehen“. Somit „[berührt] ihre über jedes konkrete Ziel hinausweisende Transzendenz […] den Wanderer nicht mehr“.[5] Daraus folgt: „Seine Wege sind ‚bei sich heimischʼ, sie ‚verlängern sich nicht, sondern kreisen um ihren Kernʼ.“ Linschoten schließt auf eine „‚Häuslichkeit der Landschaftʼ.“ Mensch und Landschaft besitzen also eine „Innigkeit“, welche „die Häuslichkeit, in der die Landschaft in sich selbst ruht <bezeichnet>,“[6] fasst Bollnow zusammen, aber er betont: „was dieses Rätselwort <sc. die Innigkeit> bedeutet, wird nicht mehr genauer erklärt.“[7]

Aber wir haben gesehen, dass der Wanderer, im Unterschied zum Reisenden, keine Eile kennt und dass er sich vor Irrwegen hüten muss, denn er ist ja auf dem Weg zurück zum Ursprung. Außerdem, so betont Bollnow, kennt er keine Sehnsucht, ist vollauf befriedigt und erfährt so eine Art Verjüngung.[8] Man kann nun vermuten, dass diese Motive „Heimat – keine Eile – Rückkehr zum Ursprung – Befriedigung – Verjüngung“ dann jene spezifische Innigkeit produzieren. Folgen wir dieser Spur weiter. Bollnow, immer noch Linschoten zitierend, weist ab, dass das „Ziel des Wanderns […] im Raum zu erreichen“ sei, da, nach Linschoten, „die Innigkeit, das traute Heim, dem man entgegenstrebt, […] nicht im Bereich der wandernden Füße [liegt]“. Aber er weist sofort die Reduktion des Zieles auf eine „ewig unerfüllte Sehnsucht“ ab und erklärt: „Das Ziel liegt vielmehr im Menschen selber, in seiner befriedeten Seelenverfassung.“[9] Es geht letztendlich um ein Sicheinüben in eine angemessene Exploration der Landschaft, möglich dadurch, dass das Ursprünglichste dieser Landschaft mit dem Ursprünglichsten im Menschen übereinkommt.

In den Zitaten von Linschoten, die folgen, erkennt man, dass auch dieser von Heidegger her denkt und formuliert:

‚Es ist im richtigen Wandern etwas wie eine Rückkehr zum uralten innigen Glück, wie dies nur in der Wolke der Erinnerung, dann aber zugleich als Vorbote einer künftigen Erfüllung erscheinen kann. Die auf den eigenen geheimen Mittelpunkt[10] zentrierte Landschaft offenbart sich nur dem, der im Wandern zurückkehrt zum ‚Grund aller Dinge. ‘Und Linschoten fährt an anderer Stelle fort: ‘Wenn das Wandern eine Rückkehr ist zur Stille und Ruhe der Natur, und im tiefsten Sinne eine Einkehr in die Immanenz der Landschaft, so ist der Fußweg ein Weg zurück, ein Weg, auf dem man in das traute Heim zurückkehrtʼ.[11]

Die „Nomadenzitate“

Dieses traute Heim kann wohl kaum das spießbürgerliche Reihenhaus, die Dienstwohnung, die standesgemäße Eigentumswohnung oder gar das Architektenhaus bezeichnen. Dieses „traute Heim“ ist, obwohl es nicht im Raum sein soll, dennoch allem Anschein nach nichts anderes als die Landschaft. Wir stoßen hier auf den Kern der nationalsozialistischen Weltanschauung. Das Syntagma, das ich als „Nomadenzitat“ bezeichne, steht im Zentrum einer erst 2009 veröffentlichten Übung von Heidegger aus dem Wintersemester 1933/34,[12] auf das Emmanuel Faye bereits 2005 nachdrücklich hingewiesen hat.[13]

Damit die Bedeutung dieser Zeilen deutlich wird,[14] beginne ich mit einem sehr kleinen und höchst signifikanten Hinweis von Jean-Pierre Faye auf eine Szene aus Mein Kampf:

‚[…] seit ich mich mit dieser Frage zu beschäftigen begonnen hatte, auf den Juden erst einmal aufmerksam wurde, erschien mir Wien in einem anderen Lichte als vorher. Wo immer ich ging, sah ich nun Juden, und je mehr ich sah, um so schärfer sonderten sie sich für das Auge von den anderen Menschen ab. Besonders die innere Stadt und die Bezirke nördlich des Donaukanals wimmelten von einem Volke, das schon äußerlich eine Ähnlichkeit mit dem deutschen nicht mehr besaßʼ ‒ Hitler, 1925, Mein Kampf, I, 2.[15]

Hitler erzählt, wie die Lektüre der antisemitischen Zeitschriften bei ihm eine Blickverschärfung bewirkte. Er lernte, nicht mehr Menschen, sondern nun Juden und Deutsche wahrzunehmen. Es geht hier nicht um eine eventuell historische Wahrheit dieser Szene, sondern um ihren didaktischen Gehalt, um den Zusammenhang von Text und Wahrnehmung. Texte beeinflussen die Wahrnehmung, unabhängig davon, ob der Leser es bemerkt oder nicht. Hans-Jochen Gamm lässt darüber keinen Zweifel zu. Er hat in seine Quellensammlung der nationalsozialistischen Pädagogik eine Passage von Baeumler aufgenommen, die für ihn ganz eindeutig auf eine solche Beeinflussung zielt:

‛An der Ostgrenze Estlands liegen zwei Festungen einander gegenüber. Auf dem westlichen Ufer der Narwa erhebt sich die vom Deutschen Ritterorden gebaute Hermannsburg: machtvoll aufragend und klar gegliedert, fest wurzelnd und zugleich hoch aufstrebend, von scharfem Umriss – das Bild einer Kraft, die, in sich ruhend, der Welt sich zuwendet, um sie geistig zu beherrschen. ‒ Gegenüber auf dem östlichen Ufer zieht sich die slawische Feste Iwangorod hin. Immer neue Massen ansetzend, wälzt der kaum gegliederte Bau sich in den Raum. Seine Verhältnisse und Masse haben kaum mehr etwas Menschliches. Während der Turm hier im Westen uns an die Haltung eines Kriegers erinnert, der ruhig und sicher im Sattel sitzt, kann dort im Osten die Vorstellung von einer menschlich-ritterlichen Haltung sich nicht einstellen. Furchtbare Geheimnisse müssen diese ungefügen Mauern verbergen. Vor unserem geistigen Auge erscheint ein unmenschlicher Despotismus und eine ebenso unmenschliche Knechtseligkeit. Jede mittelalterliche Festung hat ihre Verließe, aber diese Burg wirkt wie ein einziges düsteres Verließ. Wir vermissen an diesem Bauwerk jeden Klang einer heiteren freien Schöpfung. Die Ausweglosigkeit einer der deutschen entgegengesetzten Seele scheint sich in ihm ihr Symbol geschaffen zu haben. – Deutsche Gestalt und asiatische Endlosigkeit: an der östlichen Grenze des Baltenlandes begegnen sie sich auf engstem Raum. Aus der schweigenden Unbedingtheit der baulichen Erscheinung treten mit unerhörter Wucht die Charaktere hervor, die das Schicksal der Völker sind.ʼ

Baeumlers Botschaft ist verständlich, ohne dass er eine Illustration dafür benötigen würde. Vor dem „geistigen Auge“ der Leser erstehen diese Burgen, Sinnbilder für einen vorgeblichen Charakter, Zeugnis eines vorgeblichen Schicksals ebenso vorgeblicher Völker. Vorgeblich – denn diese Konstruktion besetzt bei Baeumler den Platz des einfachen Menschen, der Menschheit. Doch Gamm prangert nicht etwa diese Wortmalerei als solche an. Eine ausdrucksstarke Sprache erschwert zwar eventuell den rationalen Analyseprozess, aber dies ist hier nicht der springende Punkt. Gamm konzentriert sich auf die gewollte emotionale Manipulation des Lesers und spricht regelrecht von „Vergiftung“! Er kommentiert diese Passage wie folgt:

Alfred Baeumler, der ‚Philosoph‘ der Nationalsozialisten, entfaltet an zwei baltischen Bauwerken seine pseudowissenschaftliche Interpretation, die für viele literarische Versuche Baeumlers kennzeichnend ist. Der slawische Charakter bestätigt sich ihm als unheimlich und brutal. Das ist die psychologische Verführungsmethode, einen Furchtkomplex anzusetzen, aus dem Hass entspringt. Es war ein verbrecherisches Verfahren, die Gefühle des deutschen Volkes gegenüber dem russischen zu vergiften, indem man bereits kunstgeschichtliche Archetypen sprechen ließ. Diese Indoktrination hat den Kampf mit der Sowjetunion stimmungsmäßig vorbereitet.[16]

Dieser intensive Zusammenhang von Wahrnehmung und Text kann allerdings unbemerkt bleiben. Man liest und vergisst, zumindest momentan. Wenn man dann auf entsprechende Situationen – hier Bauwerke – stößt, wirken diese Worte. Doch nur, wenn man dies bemerkt, kann man es auch reflexiv aufarbeiten. Andernfalls stellt sich ein Unbehagen gegenüber dem als „slawisch“ Charakterisierten ein, das sehr weit gehen kann.

Heideggers Formulierung erklärt die Denkvoraussetzung dieser Schilderungen. Er erstellt eine Korrelation zwischen einem „uns“ und dem dazugehörenden Raum auf und setzt sie dem Slawischen sowie dem Jüdischen gegenüber. Faye unterstreicht die Notwendigkeit, Heideggers kodierte Sprache zu entschlüsseln, um die Bedeutung dieser Passage verstehen zu können. Er besteht auf der antisemitischen Implikation jener Wesenseinheit von Mensch und Landschaft; einer Weltanschauung, die den radikalen, unerbittlichen Willen des Reichs begründet.[17]

Was genau sagt Heidegger in dieser 8. (von insgesamt 10) Stunden?[18] Er nimmt eine Unterscheidung zwischen zwei griechischen Worten vor, bios und zoe,[19] führt dann die Determinationen von Aristoteles für den bios an und – geht zum Bismarckreich über. Das eigentliche Thema dieser Stunde ist der innere Grund von dessen Versagen. Bismarcks Reich versagte, weil es die wesentliche Einheit von Volk und Raum nicht zu respektieren wusste. Heidegger bemüht erneut Aristoteles,[20] der „jeder Materie den ihr zugehörigen Ort“ zugewiesen habe.[21] Dann kommt er auf das Konzept der Umwelt[22] zu sprechen, insbesondere in Bezug auf den Menschen. Vermittels des Wortes „Bauerntum“ schafft er einen Übergang von „Vaterland“ zu „Heimat“, dem eigentlichen Volksboden und von daher Ziel und Raum des Volkes.[23] Die Heimatgebundenheit erfordert also ein Vorstoßen in den dem Volk eigenen Raum, den Raum, den sein Bauerntum bereits besitzt. Nur so kann es dann weiter vorstoßen zu dem ihm eigentümlichen Staat, zu seiner eigentlichen Seinsweise. Wir finden also bereits bei Heidegger eine Art „Bodenlosigkeit“ als ein Moment auf dem Weg zur Bodenständigkeit.

Diese Zusammenfassung genügt für unsere Zwecke. Ich stelle nochmals die verschiedenen Versionen des Nomadenzitates zusammen, damit man sie sich vergleichend einprägen kann. Denn es ist zu erwarten, dass dieses Syntagma auch in anderen nationalsozialistischen Texten figuriert, dass es eventuell bereits eine Reinterpretation eines älteren Textes ist und ebenfalls unwissentlich in Texte eingebaut wird, deren Autoren den untrennbaren Zusammenhang von Heideggers Denken und der Blut-und Bodenlehre nicht wahrhaben wollen.

Martin Heidegger:

Einem slavischen Volke würde die Natur unseres deutschen Raumes bestimmt anders offenbar werden als uns, dem semitischen Nomaden wird sie vielleicht überhaupt nie offenbar.[24]

Johannes Linschoten:

‚Es ist im richtigen Wandern etwas wie eine Rückkehr zum uralten innigen Glück, wie dies nur in der Wolke der Erinnerung, dann aber zugleich als Vorbote einer künftigen Erfüllung erscheinen kann. Die auf den eigenen geheimen Mittelpunkt zentrierte Landschaft offenbart sich nur dem, der im Wandern zurückkehrt zum ‚Grund aller Dinge.ʼ Und Linschoten fährt an anderer Stelle fort: ‚Wenn das Wandern eine Rückkehr ist zur Stille und Ruhe der Natur, und im tiefsten Sinne eine Einkehr in die Immanenz der Landschaft, so ist der Fußweg ein Weg zurück, ein Weg, auf dem man in das traute Heim zurückkehrt.ʼ[25]

Otto F. Bollnow:

Die Gestimmtheit ist ein Wesenszug schlechthin jedes Raums, wenn sie auch in einem Fall stärker und im andern Fall schwächer in Erscheinung treten mag.[26]

Der Anspruch auf den Lebensraum ist bei dem einen grösser und bei dem anderen geringer, und infolgedessen kann der ‘objektiv’ gleiche Lebensraum für den einen weiter und für den andern enger sein, ja, der gleiche Mensch empfindet je nach seiner seelischen Verfassung seinen gleichgebliebenen Lebensraum bald als enger und bald als weiter.[27]

Entgegen einer weitverbreiteten Ansicht, die Bollnow durch geschickt konstruierte Aussagen erzeugt und genährt hat,[28] kritisiert er Heidegger nicht nur nicht, sondern expliziert dessen Lehre. Mensch und Raum erweist sich somit als eine Version des Lebensraumprojektes im Sinne der völkischen Weltanschauung. Heidegger, Bollnow und Linschoten bestehen auf einen Wesenszusammenhang zwischen Raum und Mensch. Sie sagen im Grunde dasselbe, aber jeder mit seinen Worten. Die Anordnung der Sinneinheiten ihrer Aussagen entspricht sich. So verstärkt sich das Echonetz.

Herausforderung an die philosophische Ethik: das Aufrechte

Wir haben gesehen, dass Bollnow seinen Ansatz, den er programmatisch in Das neue Bild des Menschen 1934 vorgestellt hat, durchhält und mit Mensch und Raum eine spiritualistisch verbrämte[29] Fassung des völkischen Lebensraumprojektes vorlegt. Nun gilt es, genauer zu untersuchen, wie es zu dem durchschlagenden Erfolg dieses Buches kam. Dieser Erfolg liegt allem Anschein nach an seiner bis in die Silben gehenden perfekten Konstruktion. Das heißt allerdings keineswegs, dass es dadurch unübersetzbar würde, obwohl die Sprachverwendung konkret an die deutsche Sprache gebunden ist. Damit komme ich zu den einleitenden Bemerkungen zurück, in denen ich die These vorstellte, dass man zur Analyse der nationalsozialistischen Weltanschauung die Semantik bemühen müsse. Obwohl also die direkt verführerische Wirkung im Deutschen mit den Möglichkeiten der deutschen Sprache konstruiert wird, wird dadurch ein so dichtes semantisches Gewebe gesponnen, dass der Sinn anschließend in allen anderen Sprachen rekonstruierbar ist – auch ohne die Sprachspiele, wenn die Empfängersprache diese Möglichkeit nicht bietet.

Die Analyse der Abschnitte zum Wandern und die „Nomadenzitate“ zeigen, dass für Bollnow Bewusstsein und Landschaft untrennbar sind. Die Wahrnehmung der Landschaft soll vom (Da)Sein des Wahrnehmenden abhängen und seine Empfindungswelt soll sich vermittels seiner Integration in diese Landschaft aufbauen. Diese Beziehung zur Landschaft ersetzt die Vernunft. Dies spiegelt sich ebenfalls in der Überschrift des Abschnittes III.5, „Die aufrechte Haltung“, wider, die ich als Titel für die vorliegende Studie aufgegriffen habe. Bollnow verwendet das „Aufrechte“ ausdrücklich in seiner vollen Bedeutung:

  1. der aufrechte Gang, der den Menschen von den anderen Lebewesen unterscheidet;
  2. der aufrechte Charakter.

Wir haben hier ein gutes Beispiel für die Bedeutung der semantischen Felder. Bollnow unterscheidet in seiner Abhandlung Das Neue Bild eine für ihn veraltete ethische Zielvorgabe des „Echten“ von einer neu hervortretenden des „Anständigen“. Das Echte drücke eine Übereinstimmung von innen und außen, einer persönlichen Individualität und ihres Verhaltens, aus. Das Anständige drücke die „selbstverständliche Einordnung des Menschen in seine Arbeit, seine Leistung usw.“ aus. „Oder allgemeiner“, fährt Bollnow fort, „der Mensch hört auf, sein individuelles Sonderleben zu führen, das seine private Innerlichkeit als letzten Wert setzte, und er geht jetzt auf in der Funktion, die er in der Welt zu erfüllen hat.“ Und er schließt: „Er lebt nur noch in der Sache, die nicht die seine, sondern die der Allgemeinheit ist, an der er nur teil hat.“[30] Der Sinn des Stehens als neuer Wertmaßstab ist bereits ausgeführt, aber lehnt sich an einen veränderten Sprachgebrauch an. In Mensch und Raum erfolgt dann eine detaillierte Ableitung aus dem Ersetzen der Innerlichkeit durch die Landschaft. Die Notion des Anständigen erfährt eine „Einbettung in die Leserlandschaft ihrer Zeit“.[31]

Dieser Abschnitt[32] schließt direkt an den vierten Abschnitt, „Die Geborgenheit im Bett“, an. Bollnow untersuchte in diesem Abschnitt die Frage, „was es ist, das innerhalb der vom Menschen gestalteten Umwelt ausgerechnet dem Bett diese ausgezeichnete Bedeutung eines Ortes letzter Geborgenheit zuweist?“[33] Jedes Wort dieser Formulierung hat einen bestimmten Gehalt und einen bestimmten Platz im Satzgefüge. Wenn man sich mit dem Alltagssinn von „Geborgenheit“ und „Bett“ zufrieden gibt, wird man eventuell erstaunt über das „letzter“ und die „Umwelt“ sein, eventuell einen verschrobenen Stil erkennen, aber den Sinn der Aussage nicht erfassen.

Die Prinzipien der Infiltration und der Verwurzelung

Im dritten Abschnitt, „Sprach- und kulturgeschichtliche Hinweise“, stellt Bollnow die verschiedensten Bedeutungen des Ausdrucks „Bett“ vor. Er fasst sie dann folgendermaßen zusammen: „Man vermutet für das Wort Bett eine indogermanische Urbedeutung im Sinn von ‚in den Boden eingewühlte Lagerstätte, im Boden ausgehobene Schlafgrube.ʼ In diesem Sinne gibt es ja auch ein Flussbett und – was sprachlich auf dasselbe Wort hinauskommt – ein Gartenbeet“. Anschließend stellt er dann eine Beziehung zwischen den Worten „Bett“ und „Raum“ her. Beide bezeichnen etwas Ausgehöhltes, „in dem sich der Mensch frei bewegen kann“ und geborgen fühlt.[34]

Semantisch klingt in dieser Darstellung der Sinn der „Heimat“ an, die wir als Ziel des Wanderns kennen gelernt haben. Wie nun kommt man aber vom „Flussbett“ und vom „Gartenbeet“ zum „Raum“?

Dafür müssen wir etwas ausholen. Wie bereits des Öfteren erwähnt, ist Mensch und Raum sehr sorgfältig konstruiert. Es geht nun darum zu versuchen, die Materialien aufzufinden, die in diese Konstruktion eingehen. Im Folgenden werde ich eine bestimmte Linie verfolgen, die sich während des Rechercheprozesses gleichsam herauskristallisierte. Ich schlage sie dennoch als Hypothese vor: diese Erklärungen zum Bett geben Hinweise zur praktischen Durchführung von Heideggers Vorschlag einer „Destruktion der Geschichte der Ontologie“.[35] Diese Destruktion würde dann dadurch erfolgen, dass die Geschichte der Ontologie infiltriert wird genau so, wie das Wasser den Felsen infiltriert, um sich sein Bett zu schaffen. Heidegger stellt diese „Aufgabe“, wie er es nennt, im § 6 von Sein und Zeit vor. Er diskutiert, ohne es spezifisch auszuweisen, in diesem Paragraphen eine Passage des ihn, wie Faye treffend feststellt, „faszinierenden Briefwechsels zwischen Dilthey und Yorck“.[36] Paul Yorck von Wartenburg (1935-1897) berichtete seinem Freund Dilthey am 21 August 1889 von seinen Studien der englischen Logik. Er betont, dass ihn hier nicht das „das“, sondern das „dass“ interessiere, denn diese Logik vertrete einen Alogismus, den er bei Hermann Lotze (1817-1881) und Christoph Sigwart (1830-1904) vermisse. Insbesondere spricht ihn die Kritik der Assoziationstheorie von Alexander Bain (1818-1903) an, die ihm „allerdings […] weder tief noch radikal“ genug ist. Er skizziert im Folgenden seine Position und verabschiedet bei dieser Gelegenheit die Kulturphilosophie von Jacob Burckhardt (1818-1897). Yorck schreibt:

Die Wellenschwingungen, hervorgerufen durch das exzentrische Prinzip, welches vor mehr als vierhundert Jahren eine neue Zeit heraufführte, scheinen mir bis zum äußersten weit und flach geworden zu sein, die Erkenntnis bis zur Aufhebung ihrer selbst fortgeschritten, der Mensch soweit seiner selbst entrückt, dass er seiner nicht mehr ansichtig ist. Der ‘moderne Mensch’, d.h. der Mensch seit der Renaissance, ist fertig zum Begrabenwerden. Jene Bewegung beginnt übrigens offenbar weit früher als die Wiederentdeckung des Griechentums im 15. Jahrhundert. Sie datiert im Allgemeinen gesprochen vom Jahre 1300 her. Die deutsche und die romanische Mystik, Occam, Duns Scotus, Marsilius (Marsiglio), Philipp iv, Dominikaner, Franziskaner ‒ Alles Elemente derselben Bewegung und die bestimmenden für die neue Zeit, lange vor der s.g. Renaissance und dem florentinischen Platonismus. Letzteres eine Nebenströmung wie die deutsche aesthetische. Zu jener Zeit schon zerfällt die universale Formgestalt. Die große Unterströmung tut ihr Werk so lange vorher, ehe Bacon Spektakel macht. Hieraus schon und überhaupt für den Analytiker ergibt sich die Einseitigkeit und das Schiefe von Burckhardts Auffassung.[37]

Yorck leitet seine Auffassung durch den Hinweis darauf ein, dass diese „Wellenschwingungen“ der Moderne den Menschen von sich selbst trennten. Da man diese Passage zumeist weglässt, und erst mit der folgenden, der scharfen Entgegnung zu Burckhardt beginnt, wurde vergessen, dass Yorck hier das Motiv der Seinsvergessenheit gleichsam vorzeichnet. Damit kommen wir zu dem theoretischen Zentrum, der These nämlich, dass es philosophische Strömungen gibt, die bereits bevor sie in die Geschichte eintreten, obsolet geworden sind. Er verwendet das Sinnbild bewegter und bewegender Wassermassen, um zu zeigen, dass das Projekt der Renaissance bereits zum Scheitern verurteilt war, bevor es sich manifestierte. Dieses Scheitern sei jetzt offensichtlich geworden und damit sei auch die moderne Konzeption des Menschen gescheitert.

Die Idee, dass eine philosophische Strömung bereits bevor sie in die Geschichte trat, obsolet geworden ist, ist das bestimmende Merkmal einer Denkweise, die alles Geschehen auf ein kosmisches Kontinuum zurückführt. Die Autoren, die sich auf diese Idee stützen, zeichnen sich durch ein sehr homogenes Denken aus, das bis in die Formulierungen geht. Der Wortschatz ist relativ begrenzt, die Reflexivität durch Feststellungen oder gar Urteile und die Argumentation durch Appelle an Stereotype sowie bildmalerische Stilmittel ersetzt.

Doch damit ist leider nicht gesagt, dass der Aussagegehalt null und nichtig wäre. Es wird eine Botschaft vermittelt, die wir bereits angedeutet haben – zurück zur Heimat, genauer: die Wege zurück zur Heimat freilegen. Da ich bisher noch nicht die Gelegenheit hatte, mich mit Yorcks Schriften näher zu befassen,[38] greife ich im Folgenden auf Arthur Moeller van den Bruck (1876-1925) zurück. Er ist einer der wenigen Autoren, die diesen Ansatz nicht nur offen in Anspruch nehmen, sondern auch zu seiner Theorie beigetragen haben. Moeller besteht auf das Konservative, das jeder Bewegung widersteht und sich letztendlich als das einzig wirklich Bewegende durchhält. Für Moeller ergänzen „Kontinuität und Konservativität […] einander und sind Seiten desselben Inbegriffes, der allem Geschehen zu Grunde liegt“. Er fährt fort:

Der Kommunismus hat im besten Falle die fünfundsiebzig Jahre für sich, während deren das Proletariat auf die Welt, die es zu gewinnen habe, klassenkämpferisch vorbereitet wurde. Aber darüber hinaus haben diese fünfundsiebzig Jahre die Summe der Jahrtausende gegen sich, die kosmische Natur dieses Sternes und die biologische Natur seiner Wesen, dieselbe Natur, die auch die größte, die innerste, die seelisch am tiefsten greifende Revolution, die Erscheinung von Jesus und die Einführung des Christentums, nicht zu unterdrücken und umzuändern vermocht hat.

Nun könnte man sich dazu verleiten lassen, hier einfach eine zeitgemäße antikommunistische Polemik zu sehen. Doch Moeller ist es sehr ernst. Er erklärt diese „biologische Natur“ wie folgt:[39]

Sie haben die Rassenveranlagungen, die Kulturauswirkungen, die raumpolitischen Gesetze gegen sich, die jeden Wechsel des geschichtlichen Schauplatzes und der ihn betretenden Menschen und Mächte überdauern und denen sogar Christus und das Christentum unterworfen gewesen sind, von den nachwirkenden Einflüssen am Mittelmeer an, die noch der antike Mensch ausübte, bis zu den völligen Gestaltveränderungen im Abendlande, die der nordische Mensch vornahm.

Moeller fügt also Rasse, Kultur und etwas, das er „raumpolitische Gesetze“ nennt, zusammen. Diese konzise Darstellung macht verständlich, wie Moeller davon sprechen kann, dass jede Nation ihren eigenen Sozialismus habe,[40] denn diese drei Faktoren bestimmen lediglich eine biologische Natur etwas genauer. Dies ist denn auch der Kern der „nationalsozialistisch“ genannten Weltanschauung. Moeller schließt eine Erklärung des Bewegungsbegriffs an, die ebenfalls auf das menschliche Selbstverständnis eingeht und dieses Vergessen näher erklärt. Es geht um den Verlust der Einbindung in eine Bewegung, die den Menschen umfasst. Diese Bewegung enthält auch, prinzipiell, die Kriterien für alles, was geschehen wird:

Für den revolutionären Menschen beginnt die Geschichte mit ihm selbst. In diesem Sinne sprach Marx von der proletarischen Bewegung als der ‛selbständigen Bewegung der ungeheuren Mehrzahlʼ. Aber er verwechselte Bewegung mit Selbstbewegung und sah nicht, dass alles das, was sich heute bewegt, in dem zufälligen Jahre und an dem zufälligen Tage, die wir gerade schreiben, sich in Wahrheit gar nicht selbst ‛bewegtʼ, sondern von den Jahrtausenden ‛bewegtʼ wird, die dahinter andrängen.[41]

Moeller ist also davon überzeugt, dass „der Konservativismus […] die Ewigkeit für sich“ hat. Er geht so weit zu behaupten, dass sogar „der Kosmos selbst […] in der Art, wie er auf den Achsen der Gesetzmäßigkeiten beruht, kein revolutionäres Phänomen, sondern von konservativer Statik“ ist. Daraus leitet er dann eine besondere Variante der Phänomenologie ab:

Die Natur ist konservativ, weil sie auf einer nicht zu erschütternden Konstanz der Erscheinungen beruht, die sich auch dann, wenn sie vorübergehend gestört wird, immer wieder herstellt. Die gewaltsamsten Zerstörungserscheinungen zählen gering vor der Macht der Zeugung, die immer wieder einsetzt und so Jahr für Jahr, wie Jahrtausend für Jahrtausend die gleichen Lebenserscheinungen hervorbringt. Nur die Oberfläche verändert sich, aber auch die Oberflächenveränderungen zählen nicht, weil das große Gemeinsame der Arten, das unverändert bleibt, immer wichtiger ist, als die Abweichungen, die sich mit der Zeit einstellen und wie diese wieder verschwinden, oder aber sich einfügen.

In hochtrabenden Worten verbrämt Moeller hier eventuell lediglich, dass die Reinigung der Menschheit zur Wiederherstellung der ursprünglichen Rassen durchaus geschehen kann bzw. sogar sicherlich geschehen wird. Von daher ist die Konsequenz, die er für die Politik aus diesen Überlegungen zieht, besonders bedeutsam:

Diese konservative Statik kehrt im politischen Leben wieder. Auch hier ist die Stetigkeit im Ablaufe der Geschehnisse, das Überdauernde von Einrichtungen, Gewohnheiten, Sitten, das Unabänderliche im Charakter einer Rasse oder eines Volkes, aber auch das Typische eines bestimmten Menschlichen sehr viel mächtiger, als die wechselnden Parolen sein können, die von den Zeitläufen jeweilig ausgegeben werden − und die vergehen, wie diese. Der konservative Mensch denkt nicht in Individuen, wie der liberale Mensch, dessen Weltbild bei seinem Ich anfängt und endet. Er denkt auch nicht in unterschiedlosen Menschlichkeiten, wie der revolutionäre Mensch dies tut, weil er nur so seinen Klassengedanken zu unterbauen vermag.

Moeller hat somit Wesen und Erscheinung, Vergangenheit und Zukunft, Veränderung und Beständigkeit unzertrennlich miteinander verwoben. Damit schmiedet er eine Position, die tatsächlich auf den ersten Blick alle Kritik absorbieren kann. Sein stärkstes Argument aber steht noch aus und ist nicht weniger verblüffend:

Der konservative Mensch kann mit dem Begriffe einer ‚Menschheit‘ keine augenscheinliche und sinnfällige Vorstellung verbinden: er hat diese Menschheit noch niemals einig und versammelt gesehen, es sei denn in der eingebildeten Welt des revolutionären Menschen, der in Deutschland mit einer ganz besonderen Inbrunst dem Menschheitsgedanken anhängt − wobei ihm nur zum Schaden des eigenen Volkes die anderen Völker nicht folgen. Der konservative Mensch erkennt vielmehr, dass das Leben der Menschen sich in Nationen erhält. Also sucht er das Leben derjenigen Nation zu erhalten, der er angehört.[42]

Kommen wir nun zu Sein und Zeit zurück. Heidegger beginnt den Paragraphen, in dem er „die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie“ vorstellt, folgendermaßen:

Alle Forschung – und nicht zuletzt die im Umkreis der zentralen Seinsfrage sich bewegende – ist eine ontische Möglichkeit des Daseins. Dessen Sein findet seinen Sinn in der Zeitlichkeit. Diese jedoch ist zugleich die Bedingung der Möglichkeit von Geschichtlichkeit als einer zeitlichen Seinsart des Daseins selbst, abgesehen davon, ob und wie es ein ‚in der Zeit‘ Seiendes ist. Die Bestimmung Geschichtlichkeit liegt vor dem, was man Geschichte (weltgeschichtliches Geschehen) nennt. Geschichtlichkeit meint die Seinsverfassung des ‚Geschehens‘ des Daseins als solchen, auf dessen Grunde allererst so etwas möglich ist wie ‚Weltgeschichte‘ und geschichtlich zur Weltgeschichte gehören. Das Dasein ist je in seinem faktischen Sein, wie und ‚was‘ es schon war. Ob ausdrücklich oder nicht, ist es seine Vergangenheit. Und das nicht nur so, daß sich ihm seine Vergangenheit gleichsam ‚hinter‘ ihm herschiebt, und es Vergangenes als noch vorhandene Eigenschaft besitzt, die zuweilen in ihm nachwirkt. Das Dasein ‚ist‘ seine Vergangenheit in der Weise seines Seins, das, roh gesagt, jeweils aus seiner Zukunft her ‚geschieht‘.[43]

Heidegger bekräftigt alle wesentlichen Aussagen des skizzierten konservativen Ansatzes. Er baut insbesondere Yorcks Vokabular ein und verschärft dessen Aussage dahingehend, dass er jegliche Prozessualität ausklammert. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft kommen in der Geschichtlichkeit des Daseins überein ohne Bewegung. Damit ist jegliche Möglichkeit einer Geschichte der Ontologie ad absurdum geführt; die Geschichte der Ontologie ist zerstört. Diese Zerstörung erfolgt durch die Infiltration des Motivs der Seinsvergessenheit als Vergessen der wahren Selbstbestimmung: der moderne Mensch bestimmt sich von sich selbst her. Dies wird nun von der Realität der wirklichen Selbstbestimmung, von einer kosmischen Tatsache her, der Zugehörigkeit zu einer Nation, erneut eingeholt werden.

Damit können wir zum zweiten Moment in Bollnows Erklärung des Wortes „Bett“ beziehungsweise „Beet“ kommen, die seine Verbrämung des Einwurzelungs-Motivs betrifft. Bollnow plädiert für eine aufrechte, in der selbstgeschaffenen Umwelt verwurzelte Haltung. Als Sinnbild verweist er auf das Bett des Odysseus, dessen exemplarischer Wert darin besteht, dass es ein „fest im Boden verwurzelte<r> Stamm“ ist, ein „Grundpfosten“, der „unverrückbar im Boden verwurzelt […] die feste Achse der Welt“[44] darstellt. Wie kann man dieses Plädoyer auf dem eben skizzierten Hintergrund verstehen? Der Ausdruck „Beet“ wäre demnach ebenso wie das (Fluss-) Bett, ein Hinweis auf jene konservative Deutung der Geschichtlichkeit des Daseins. Bett und Beet verweisen auf die ewige Ordnung, gemäß derer der Mensch, der sich im Irrtum über sich selbst verfangen hat, wieder in seine Heimat zurückfinden kann.

Die auf den ersten Blick hochgradig widersprüchliche Sicht des Menschen, die in Mensch und Raum zum Ausdruck kommt, erweist sich letztlich als homogen. Dem Individuum wird jegliches ihm eigentümliche Sein abgesprochen; die Menschen werden vollkommen in ein kosmisches Geschehen integriert. Gerade dadurch aber sollen sie dann eine militante Haltung einnehmen können, sich auf diese Weise rückversichert in eine kämpferische Dynamik einordnen.[45] Doch der grundlegende Widerspruch, der diese Konzeption durchzieht, bleibt unangefochten bestehen. Es wird etwas als „Aufgabe“ dargestellt, das die Geschichte eigentlich ganz selbstverständlich schon immer setzt.

Bollnow bemüht in seiner Abhandlung zum neuen Bild des Menschen in etwa dasselbe Schema wie Moeller. Er geht kurz auf die technische Herstellung, deren Produkte typisiert sind, ein. Im selben Zusammenhang behandelt er auch die bewusste Angleichung an eine bekannte Persönlichkeit. Er hebt hervor, dass man es hier immer noch mit aktiv handelnden Individuen zu tun hat, deren Motivation er von einem „neuen Gestaltungswillen“ absetzt. Ebenso deuten eventuelle „Zweckmäßigkeitserwägungen“ des Technischen lediglich auf den „Ausdruck eines umfassenderen, dahinterliegenden Zusammenhangs“.[46] Des Weiteren setzt Bollnow diese neue Bewegung von der revolutionären „Bewegung zum ‚klassenbewussten Arbeiter‘“ ab und verweist dann auf die Dichtung, in der dieser Prozess schon Echo gefunden hat. Daran anschließend kommt er auf die Notion der Geborgenheit zu sprechen. Die zeitliche Abfolge ist hier allerdings nicht lediglich ein Phänomen, sondern ein wirklicher Eingriff in die Geschichte. Durch die neue Typologie wird nur der Eindruck jener Geborgenheit erzeugt, die vorher real gewesen sein soll:[47]

Und dieser selbe Zug findet sich dann auch wieder in unserm eigenen Erleben: Wo wir in unserm Leben das Bewußtsein einer letzten Einmaligkeit haben, da fühlen wir uns unsicher, denn wir haben nicht mehr das unmittelbare Geborgenheitsgefühl des einzelnen Individuums im Universum, das einer früheren Generation ihren letzten metaphysischen Halt gab. Diese Unsicherheit läßt uns in Reihen zusammentreten. Wir fühlen uns in Subjektivität versunken, wo wir uns einmalig fühlen. Wenn wir dagegen empfinden, daß das Erleben, in dem wir stehen, ein typisches ist, dann fühlen wir uns eingeordnet in einen größeren Zusammenhang, der für uns an die Stelle des verloren gegangenen Universumsgedankens tritt. Dann fühlen wir eine Sicherheit in uns. Dann spüren wir zugleich wieder einen großen gemeinsamen Lebensgehalt, der uns in der Zeit der Aufsplitterung in die unübersehbare Zahl subjektiver Zielsetzungen verloren gegangen war. Überall ist es der Typus, der unserm Leben einen Halt und – was mehr ist – eine Verpflichtung gibt.

Das Leben wird somit auf einen neuen Schwerpunkt konzentriert, der es der Kunst naherückt:

Wie in der Kunst, so haben auch im Leben selbst alle seelischen Schwierigkeiten und Konflikte, in denen eine frühere Zeit mit Vorliebe gewühlt hatte, ihr Gewicht verloren. Man geht heute leichter darüber hinweg. Typus bedeutet Formung im Dienst einer Aufgabe. Der zum Typus Geformte hat es verlernt, seine eigenen Sorgen sonderlich wichtig zu nehmen. In ihm zeigt sich ein Ethos letzter Sachlichkeit, einer Sachlichkeit, die freilich mit einer Leidenschaft im Einsatz durchaus vereinbar ist.

Da diese Ausführungen zur Geborgenheit auf das Einreihen bestehen, verwundert es kaum, dass er nun auf die Uniform zu sprechen kommt. Und da er sich zuvor ebenfalls zur Bildungstradition geäußert hat, könnte man meinen, dass er vielleicht ganz allgemein von Fabrik-, Schul und eben auch Soldatenuniform spricht. Doch sein Ergebnis lässt trotz allem Verharmlosen nur noch die militärische Option übrig. Denn Bollnow bezeichnet klar den Krieg als einen wesentlichen Wendepunkt weg vom Ideal des klassenbewussten Arbeiters und hin zu dieser Neugestaltung des Typus.[48] Er schreibt folglich:

Nur eine unter diesen Auswirkungen einer veränderten Haltung ist dann auch der Wille zur Uniform – das Wort in seinem weitesten Sinn genommen: als gleiche, die Zugehörigkeit zu einem gleichen Verband schon äußerlich anzeigende Kleidung. Dieser Wille (dessen langsames Entstehen etwa durch die Geschichte der Jugendbewegung hindurch interessant zu verfolgen war) ist nur zu verstehen aus der Veränderung des Lebensgefühls, das dem Träger aus dem Tragen der Uniform erwächst: Er wird von seinen Mitmenschen nicht mehr als Einzelwesen genommen, sondern ursprünglich als Vertreter dieses bestimmten Verbandes, dem er angehört, also in einer bestimmten „unpersönlichen” Weise, die allgemein für diese Wendung bezeichnend ist. Aber damit fühlt er zugleich sich selbst in einer anderen Weise. Er wird als Einzelwesen aufgesogen und nimmt statt dessen teil an der Würde und der Macht seines Bundes.[49]

Diese gleichsam „aufgeräumte“ Haltung entspricht einer Art Bedingung der Möglichkeit jener Geborgenheit, die der Mensch dann im Bett findet, denn „es kann nicht einfach darauf beruhen, dass das Bett der Ort zum Schlafen ist; denn um schlafen zu können, muss sich der Mensch schon zuvor im Gefühl der Geborgenheit befinden“.[50]

Das Liegen und das Aufrechte: die zwei wesentlichen Aspekte der menschlichen Haltung

Bollnow widmet der Erklärung des Zusammenhangs zwischen der aufrechten Haltung und dem Liegen große Aufmerksamkeit. Seine Wortwahl bemüht die Semantik des Stehens in einem sehr weitgefassten Spektrum. Das folgende Zitat ist hierfür beispielhaft:

Es muss schon vorher mit dem Vorgang des Sich-Hinlegens selber zusammenhängen; denn im Bett liegt der Mensch, während er sich im sonstigen Leben, wenn auch in verschiedenen Abwandlungen, aufrecht verhält. Um das zu verstehen, muss man das Verhältnis zwischen dem aufrechten Stehen (oder Gehen) und dem bloßen Liegen mit einbeziehen. Diesen Gegensatz zwischen Stehen und Liegen kennt zwar schon das Tier, aber erst in der aufrechten Haltung des Menschen, im Übergang vom vierbeinigen zum zweibeinigen Gang, tritt er in voller Schärfe hervor (doch wollen wir hier bei diesem Unterschied nicht weiter verweilen). Um zu verstehen, was es bedeutet, dass sich der Mensch in einem Bett hinlegt, müssen wir zumindest zu erfassen versuchen, was es bedeutet, dass er aufrecht steht.[51]

Welchen Sinn macht eine solche Beschreibung des Alltäglichen? Äußert sich Bollnow hier einfach über Plattitüden des Alltagslebens in gut phänomenologischer, intellektuelle Abstraktionen abweisender Art? Er fährt fort:

Wenn der Mensch sich hinlegt, um einschlafen zu können, so ist das nicht einfach eine Bewegung innerhalb des Raums, wobei der Raum fest stünde und der Mensch sich in ihm bewegte, sondern es ändert sich dabei von Grund auf das Verhältnis des Menschen zum Raum und damit (im Sinne unserer einleitenden Betrachtungen) der erlebte Raum selbst. Das beruht auf dem tiefgreifenden Unterschied zwischen dem Stehen bzw. dem Sich-aufrecht-verhalten und dem Liegen. Das Stehen erfordert immer eine ständige Anspannung, um dem Zug der Schwerkraft Widerstand leisten zu können. Dabei wäre im Einzelnen natürlich noch zu unterscheiden zwischen dem vierbeinigen Stehen des Tiers und der aufrechten Haltung des Menschen sowie beim Menschen wiederum zwischen den verschiedenen Formen des Stehens, Sitzens, Sichbückens usw., doch soll von allen diesen Unterschieden hier nicht weiter die Rede sein. Wir sprechen in einem allgemeinen Sinn von einer aufrechten Haltung des Menschen. Bei diesem Begriff müssen wir etwas verweilen, denn bei genauer Betrachtung ist überhaupt nur die aufrechte Haltung eine ‚Haltung‘ im strengen Sinn. Beim Stehen muss der Mensch im wörtlichen Sinn sich halten, d. h. er muss in einer beständigen Anstrengung sich aufrecht erhalten, und das ist immer eine eigne Leistung gegenüber den natürlichen Kräften der Schwere.[52]

Eine erste Analyse dieser suggestiven Passage zeigt, dass die eigene Leistung in dieser Konzeption keine individuelle Leistung ist, sondern den Menschen ganz allgemein der ganz allgemein wirkenden Schwerkraft entgegensetzt. Man sieht ebenfalls, dass dieser Übergang vom Bett zur Haltung nicht als provozierende Anspielung an sexuelle Themen gelesen werden kann.[53] Denn wie die oben angeführte Passage aus Das neue Bild zeigte, geht es bei dieser Geborgenheit nicht etwa um ein Wohlgefühl im eigenen Bett, sondern um handfeste geographische Vorgaben. Schließlich bemerkt man eine Entwertung oder zumindest Umwertung der Geborgenheit, die überflüssig geworden zu sein scheint. Bollnow erklärt weiterhin:

Das aufrechte Stehen ist also eigentlich ein immer erneutes Sich-aufrichten, das jeden Augenblick neu den Kräften der Schwere abgerungen wird.
Diese Haltung ist nicht als etwas nur Körperliches zu begreifen, sondern sie bedingt und durchdringt das ganze Verhältnis des Menschen zu seiner Welt. Das hat E. Straus[54] in seiner grundlegenden Arbeit über ‚die aufrechte Haltung‘ sehr überzeugend herausgestellt. In dieser Haltung löst sich der Mensch von der unmittelbaren Umweltgebundenheit, und die Richtung nach oben schließt zugleich die übertragene Bedeutung dieses Begriffes mit ein. ‚Die aufrechte Haltung‘, so betont Straus, ‚weist nach aufwärts, fort vom Boden. Sie ist Gegenrichtung gegen die bindenden fesselnden Kräfte der Schwere. Im Aufrichten machen wir einen Beginn, uns von der unmittelbaren Herrschaft physikalischer Kräfte zu befreien.‘[55]

Durch die Zitate von Straus kann Bollnow eine Nähe zu philosophischer Reflexion[56] sowie dem Vokabular der Aufklärung herstellen. Er achtet allerdings auch bei der Auswahl seiner Zitate auf die Kohärenz des Vokabulars, das zunächst auf die Semantik der Haltung und des Verhältnisses und dann auf die des Stehens konzentriert ist:

In der aufrechten Haltung realisiert sich der Mensch in seiner Freiheit und stellt sich frei der Umwelt entgegen. Der Mensch gewinnt in ihr zu den Dingen der Welt einen deutlichen Abstand. Der Raum um ihn herum wird zum Feld seines freien Überblicks. ‛Es ist viel Raum um den aufrechten Menschen‘, betont Straus. Und infolge dieses Abstandes wird ihm dann die Welt zum Gegenstand, zu dem er sich in Freiheit verhalten kann. ‛Im Aufrichtenʼ, so fährt Straus fort, gewinnt der Mensch einen Stand in der Weltʼ; er gewinnt die Möglichkeit, sich der Welt gegenüber selbständig zu verhalten, die Welt und sich selbst zu gestalten.[57] ‛Das Spannungsverhältnis zwischen Mensch und Welt kennzeichnet so den Menschen in seiner aufrechten Haltung.[58]

Wenn man dieses Wortspiel mit philosophischen Themen erfasst hat, liest sich Bollnows Buch wie eine Entgegnung avant la lettre auf die kritischen Arbeiten zu den nationalsozialistischen Autoren, die mehr oder weniger einer aufklärerischen Philosophie das Wort reden. Da diese Neue Weltanschauung in strenger, vernichtender Überschreibung der philosophischen und literarischen Kulturproduktion konzipiert wurde und wird, kann man gegen sie nichts vorbringen, das nur vermittels bereits bestehender Positionen erarbeitet wurde. Von daher die letztliche Schwäche, das Donquijotische, sowie die epistemologische Stagnation,[59] auch der Kritiker, die diese Strategie mehr oder weniger erfasst haben. Von daher auch die Möglichkeit, Syntagmen zu isolieren, um sie einem vermeintlich denazifizierten Kontext einzuverleiben. Die wenigen Innovativen – Henri Lefebvre (1901-191), Hans Blumenberg, Jean-Pierre Faye, um nur drei Philosophen zu nennen, mit denen ich mich bereits näher befassen konnte – sind immer noch von der Unmenge der „Heidegger-Literatur“ (pro et contra!) in den Hintergrund gedrängt. Wenn es dem vorliegenden Exposé gelingt, eingefahrene Klischees des Nationalsozialismus infrage zu stellen, hat es sein Ziel erreicht. Denn die Passagen, die ich festhalte, können jedem philologisch geschulten Leser auffallen. Aber es ist nicht sicher, ob man so ohne Weiteres die LTI, die Sprache des Nationalsozialismus[60] erkennt.

In diesem Zusammenhang ist daran zu erinnern, dass Bollnow an den Davoser Hochschultagen von 1929 als Protokollant teilgenommen hat, die vor allem durch die vermeintliche Konfrontation von Ernst Cassirer (1874-1945) und Heidegger berühmt ist. Trotz der Publikationsfülle zu dieser Tagung gibt es noch keine genaue Untersuchung des Vorfeldes. Die implizite Bezugnahme auf Cassirer durchzieht jedoch Bollnows Werke. So dient zum Beispiel der Ausdruck „Funktion“ in Das neue Bild einer Pseudomodernisierung seiner Konzeption. In Mensch und Raum zitiert er des Öfteren Cassirers Arbeiten zum mythischen Denken. Aber für unseren Zusammenhang ist insbesondere seine die scharfe Attacke auf Cassirer hervorzuheben. Doch trotz dieser seltsamen, an Schmitt erinnernden Behauptung, dass Cassirer als Emigrant in Vergessenheit geraten sei,[61] kennt die Cassirer-Forschung keine Lücken und hat inzwischen mit den Ausgaben der Werk- und Nachlassbände eine philologische Basis.[62]

Bollnow verteidigt die völkische Weltanschauung.[63] Er führt ihre Neudefinition der Bezüge des Denkens insbesondere vermittels der Lehre Heideggers aktiv weiter. Um diese Unterlaufung des Denkens[64] vollziehen zu können, erklärt er im Detail mehrere Schlüsselbegriffe. Von daher ist es vermittels dieser Texte möglich, auch Heideggers Methode der Textkonstruktion besser zu verstehen.

Hier nun, im Dienst kritischer Textuntersuchungen, wird das geschichtliche Wissen unumgänglich und wertvoll; aber es reicht nicht aus: Geschichte und Philologie sind durch Detailanalysen der Textkonstruktion zu ergänzen, um jene feine Schicht des Sinns aufzuspüren. Daraus folgt für die Entgegnung auf völkische Autoren, dass ein einfaches sachliches Richtigstellen leider nicht ausreicht.

Kommen wir zunächst zum Text zurück. Im nächsten Absatz beruft Bollnow sich direkt auf Hans Lipps, einem der konsequentesten pangermanistischen Denker:

Hiermit gewinnt der Begriff der Haltung einen betonten, weit über das Leibliche hinausgehenden Sinn. Linschoten, auf dessen schon einmal herangezogene Arbeit über das Einschlafen wir noch ausführlicher zurückkommen müssen, hat dies deutlich hervorgehoben, indem er betont: ‚Haltung deutet nicht nur auf die Körperstellung, sondern auch auf das Benehmen der Person, das wir innere Haltung heißen können‘. Darüber hinaus hat Hans Lipps in seinem Buch über die ‚menschliche Natur‘ den Begriff der Haltung in einem allgemeinen, das, was Linschoten als innere Haltung versteht, noch ausweitenden Sinn entwickelt und ich habe daran anknüpfend in meinem Buch über ‚das Wesen der Stimmungen‘ diesen Begriff in einen umfassenderen Zusammenhang einzuordnen versucht.[65]

Diese Aussage ist eindeutig. Auch 1963 setzt Bollnow sich nicht kritisch mit Lipps auseinander. Das vergleichende Studium der beiden genannten Bücher, sein eigenes und das von Lipps, wird also unweigerlich die Kenntnis der Beweggründe Bollnows verdeutlichen. Halten wir für hier bereits fest, dass der Artikel von Linschoten (geboren 1925!) 1952 auf Niederländisch, 1955 auf Deutsch veröffentlicht wurde. Bollnow gibt nicht an, ob Linschoten ihn oder Lipps oder gar beide zitiert. Er konnte Linschoten 1943 noch nicht zitieren, sagt allerdings offen, dass er sich in seinem Buch Das Wesen der Stimmungen auf Lipps bezieht. Es ist ebenfalls davon auszugehen dass er Lipps nicht nur rezipiert hat, sondern dass sie parallel gearbeitet haben und er die Konvergenz dann durch Verzerrung der Zeitperspektive[66] vertuschen möchte, denn Lipps wird erst ab der an wesentlichen Stellen modifizierten Auflage von 1943 zitiert.[67]

In der Folge reformuliert Bollnow eine Passage seiner Abhandlung von 1934:

Im Unterschied zur Stimmung, die den Menschen überkommt und seine Welt gleichmäßig durchzieht, ist die Haltung ganz allgemein eine bestimmte innere Formung, die sich der Mensch selber gegeben hat und die dann auf sein Verhältnis zur Welt, zu den andren Menschen und allgemein zu den Fragen des Lebens zurückwirkt. Im Unterschied zum unreflektierten Verhalten in der Welt setzt die Haltung hier schon ein ausdrückliches Verhalten zu sich selbst und damit eine innere Freiheit voraus, in der er sich selbst seinem natürlichen Zustand gegenüberstellen kann. Und eben dies ermöglicht auch der Welt gegenüber einen klaren Abstand. Hier liegt ein wesentlicher Unterschied zum Tier.[68] Das Tier hat keine Haltung, weil es noch ‚das ungebrochene Verhältnis zu seiner Natur‘ hat. Die Haltung aber setzt immer ein Selbstbewusstsein und damit den Abstand, die Spannung zur Welt voraus. ‚Haltung haben‘, sagt darum Lipps, ‚bedeutet überlegene Distanz, sich selbst wahrt man darin‘.[69]

So erhält von hier aus der Begriff des Typus einen ganz bestimmten neuen Sinn. Der Typus bedeutet eine bestimmte vorwärtsweisende Richtung unter den menschlichen Lebensmöglichkeiten, d. h. er stößt frei in einen erst zu formenden Raum vor. Das drückt sich auch negativ darin aus, daß ein „vollständiges” Typenschema diesem Begriff gegenüber jeden Sinn verliert.

Diese Abhebungen sind notwendig, weil sich nur von ihnen her verstehen läßt, inwiefern sich der neue Sinn des Typus in einer grundsätzlich anderen Richtung entwickelt als der frühere. Heute ist er im Gegensatz zu seinem klassischen Sinn nicht mehr bezogen auf eine Mannigfaltigkeit von Individualitäten, sondern heute bildet er sich als ausdrücklicher Gegenbegriff zur Individualität aus. Er geht auf eine wirkliche Gleichformung der Menschen, die noch nicht von Natur aus verwirklicht ist, sondern die der Mensch als eine Tat der Freiheit in seinen Willen aufgenommen hat.[70]


NOTES

[1] Der Satzbau ist unklar, meint er, der Wandrer hat es gar nicht mehr so eilig, in die Ferne zu kommen?

[2] Bollnow, Mensch und Raum, 117.

[3] Bollnow, Mensch und Raum, 114sq.

[4] Insbesondere in seiner Schrift Vom Wesen der Stimmungen will Bollnow den Leser von dieser Dimension überzeugen. Man kann ebenfalls vermuten, dass die Alternative naiv ist, denn Initiation als Kampfvorbereitung ist etwas eher Gewöhnliches. Für unseren Zusammenhang wird ein solches Projekt maßgeblich von Ernst Jünger vertreten.

[5] Diese Darstellung entspricht strukturell derjenigen des Horizontes im Kapitel I.6, „Horizont und Perspektive“.

[6] Man findet zu diesem Zusammenhang einiges in den informativen, aber sehr oberflächlichen Schriften von Anne-Teresa Tymieniecka (1923-2014).

[7] Vgl. Bollnow, Mensch und Raum, 118.

[8] Zur Zufriedenheit: Discours de la méthode von Descartes; zur Verjüngung: In Stahlgewittern von Ernst Jünger.

[9] Vgl. Bollnow, Mensch und Raum, 119.

[10] Vgl. Bollnow, Das neue Bild, 5; vgl. ebenfalls André Combes,, „Ein Gezeichneter zeichnet auf: Subjektivierungsprozesse in Victor Klemperers Tagebüchern 1933-1945“, Germanica 27 | 2000.

[11] Bollnow, Mensch und Raum, 119.

[12] Vgl. Martin Heidegger, „Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat.“ Übung aus dem Wintersemester 1933/34, in Heidegger-Jahrbuch 4 (2009), 53-88; vgl. auch die instruktive amerikanische Ausgabe, Nature, History, State. 1933-1934 (herausgegeben von Gregory Fried und Richard Polt, London, Bloomsbury, 2013). Linschoten war Schüler des von Bollnow gelegentlich ebenfalls zitierten holländischen Anthropologen Frederik J. J. Buytendik (1887-1974; ich danke Emanuele Caminada für diesen Hinweis). Es gilt nun, zu schauen, ob er von dieser Übung Kenntnis hatte. Dass Bollnow an ihr teilgenommen hat, ist eher unwahrscheinlich, da er damals bereits Nohls Mitarbeiter in Marburg war. Um sicher zu sein, muss man in Freiburg schauen, ob das Universitätsarchiv Teilnehmerlisten aufbewahrt hat (und man davon ausgehen kann, dass diese vollständig sind). Allerdings zirkulieren mehrere Mitschriften, so dass man den Einfluss dieser Übung wohl nicht wirklich abschätzen kann. Des Weiteren scheint Heidegger hier lediglich in konzentrierter, aktualisierter und nun offen nationalsozialistischer Weise seine berühmte Vorlesung zum platonischen Dialog Der Sophist (Marburg, Wintersemester 1924-25) aufzuwärmen. Mag also dieser Text bei seinem Bekanntwerden zunächst schockiert haben, so kann man nun sagen, dass es sich um einen für Heidegger durchaus üblichen Lehrstoff handelt.

[13] Vgl. Emmanuel Faye, Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie, Berlin, & Seitz, 2009, 195-198.

[14] Vgl. zum Kontext meine Analyse von Baeumlers Intuitionsbegriff in Les sciences, 46-53.

[15] Zitiert bei Jean-Pierre Faye, Migrations du récit sur le peuple juif, Paris, Belfond, 1974, 180.

[16] Gamm, Führung und Verführung, 439.

[17] Vgl. „La ‛vision du mondeʼ antisémite de Heidegger à l’ombre de ses Cahiers Noirs“, in Emmanuel Faye, (Hg.), Heidegger, le sol, la communauté, la race Paris, Beauchesne, 2014, 306-327.

[18] Das Nomadenzitat verbindet die 7. mit dem Ende der 8. Stunde.

[19] Die Entfaltung des Zusammenhanges dieser Determination der zoe beginnt in der 6. Stunde mit der Opposition von Individuum und Volk sowie der Problematisierung des Volk-Begriffes.

[20] In dieser Stunde stellt er, ebenfalls in Anlehnung an Aristoteles, die Korrelation von Volk und Staat auf: „Das Volk ist das Seiende, dessen Sein der Staat ist“ (Heidegger, Über Wesen, 79).

[21] Heidegger, Über Wesen, 80.

[22] Die Notion der „Umwelt“ des Menschen – also Mensch und Raum – erweist sich bei genauer Lektüre als zentrales Thema dieser Übung.

[23] In diesem Zusammenhang findet man ebenfalls Alliterationen sowie die Semantik des „Verkehr“.

[24] Heidegger, Über Wesen, 82.

[25] Zitiert bei Bollnow, Mensch und Raum, 119.

[26] Bollnow, Mensch und Raum, 230f.

[27] Bollnow, Mensch und Raum, 257. Bollnow schreibt hier den Anfang des Discours de la méthode (1637) um: „Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée: car chacun pense en être si bien pourvu que ceux même qui sont les plus difficiles à contenter en toutes autres choses n’ont point coutume d’en désirer plus qu’ils en ont“ (René Descartes, Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences, suivi des Méditations métaphysiques, Paris, Flammarion, 1908, 3).

[28] Diese Ansicht wird unter anderem auch von den Herausgebern der seit 2008 erscheinenden Studienausgabe in 12 Bänden vertreten.

[29] Nach einigem Zögern entschloss ich mich, dieses heute eher ungebräuchliche Wort zu verwenden, denn es liegt eigentlich keine Metaphernbildung vor. Ausserdem sind diese „sprachlichen Variationen eines Grundgedankens“ bei Bollnow auch gleichzeitig Wertungsprozesse, ein Aspekt, den der „Ausdruck „Verbrämung“ in Rechnung stellt. Ich danke hier Heinz Wismann für diese Erklärungen.

[30] Bollnow, Das neue Bild, 12.

[31] Nach Fackelmann gehört „das Problem ihrer mannigfaltigen und verschiedenartigen Einbettung in die Leserlandschaft ihrer Zeit“ zur Textgestaltung im Sinne von Weinhebers Sprachkunst (vgl Fackelmann, Die Sprachkunst, 535).

[32] Er restituiert in diesem Zusammenhang Ähnliches aus seinem angeblich Heidegger-kritischen Buch Das Wesen der Stimmungen.

[33] Bollnow, Mensch und Raum, 170.

[34] Bollnow, Mensch und Raum, 166. Unsere hier vorgestellten Überlegungen sind mit Bollnows Buch Neue Geborgenheit (1955) zu vergleichen und eventuell zu korrigieren, auf jeden Fall zu präzisieren.

[35] Vgl. Heidegger, GA 2, 27-36; vgl. zum Folgenden ebenfalls “De la lumière intellectuelle vers la raison instrumentale, du Je vers le Volksgenosse; de la conscience vers l’environnement: la transformation fondamentale de l’humanitas” (in Bazinek, Les sciences, 207-213). Bollnow verlagert den Schwerpunkt, seinen Vorhaben entsprechend, vom Existenzial der Zeitlichkeit auf das der Räumlichkeit – oder, wenn wir unser vorheriges Ergebnis heranziehen, vom zeitlichen auf den räumlichen Aspekt des Existenzialen.

[36] Faye, Heidegger, 40, vgl. auch ebd., 28sq.

[37] Wilhelm Dilthey / Paul Yorck von Wartenburg, Briefwechsel 1877-1897, Halle Niemeyer, 1923, 83.

[38] Seine Veröffentlichungen sind relativ schwer zugänglich. 1956 gab Iring Fetscher ein Buch mit einem nachgelassenen Fragment heraus, das anscheinend regelmäßig neu aufgelegt wird: Bewusstseinsstellung und Geschichte. – Vgl. das für kritische Leser sehr aufschlussreiche Autorenportrait des Meiner-Verlages: [https://meiner.de/autoren/graf-paul-yorck-von-wartenburg-a01] (abgerufen am 01. 05. 2020)

[39] Vgl. hierzu auch die Arbeiten von Ludwig Gumplowicz (1838-1909), der so ziemlich jeglichen Einwand mit dem Hinweis auf Gesetze, die unwiderruflich alles – und hier insbesondere den unvermeidlichen Rassenkampf – regeln.

[40] Vgl. das Kapitel „Sozialistisch. Jedes Volk hat seinen eigenen Sozialismus“, das sogar 1931 bei G. Stalling in Oldenburg als Separatdruck veröffentlicht wurde.

[41] Moeller van den Bruck, Reich, 288.

[42] Moeller, Reich, 305f.

[43] Wenn man von Beckers Hochschulreform (1919) die Linie über Sein und Zeit (1927) – nach Bollnow Heideggers große Philosophie, vgl. oben – zum Neuen Bild (1934) zieht, kann man verdeutlichen, dass diese Destruktion der Philosophie im Dienst der Konstruktion der Deutschen Volksgemeinschaft steht.

[44] Bollnow, Mensch und Raum, 168.

[45] Diese Spannung kommt in Bollnows Begründung der Notion der Geborgenheit in Das neue Bild voll zum Tragen. Bollnow möchte sie durch die neue Typologie auflösen, die von dem Einzelnen eine bewusst erarbeitete Assimilation fordert. Er beginnt diese Erklärung mit einer scharfen Abweisung der klassischen Konzeption des Humanismus und fordert dazu auf, von Liebgewordenem Abschied zu nehmen, denn „nur so können wir den Raum schaffen für unser eigenes, neues Bild vom Menschen“ (Bollnow, Das neue Bild, 6).

[46] Bollnow, Das neue Bild, 8.

[47] Es ist allerdings gut möglich, dass diese Differenzierung aus der Sicht Bollnows sinnlos ist, denn im Ansatz der Existenzialanalyse geht es lediglich um Stimmungen; lediglich darum, wie der Mensch sich befindet. Eine äußere, objektive Wirklichkeit oder gar deren Erkenntnis wird nie thematisiert.

[48] Vgl. Bollnow, Das neue Bild, 8.

[49] Bollnow, Das neue Bild, 9.

[50] Bollnow, Mensch und Raum, 170.

[51] Bollnow, Mensch und Raum, 170.

[52] Bollnow, Mensch und Raum, 170sq.

[53] Ich verweise hier auf die Ausführungen [s.o.] über die Deutschen Männer von Nicolaus Sombart (1923-2008), deren Lektüre sich ebenfalls zu einer solchen Fehlinterpretation eignet (Die deutschen Männer und ihre Feinde: Carl Schmitt, ein deutsches Schicksal zwischen Männerbund und Matriarchatsmythos, München, Carl Hanser, 1991).

[54] Bollnow nennt Erwin Straus (1891-1975) gleich auf den ersten Seiten seines Buches (vgl. Mensch und Raum, 14, Fussnote 4). Hier nun baut er, wie so oft, seine Lehre geschickt um die Zitate eines anderen Autors herum. Dieses Verfahren bedarf jeweils einer eigenen Analyse. Insbesondere seine Restitutionen von Marcel Proust (1871-1922) wurden bereits als Problem erkannt.

[55] Bollnow, Mensch und Raum, 171.

[56] Vor allem Descartes; insbesondere der Aufbau und die Themen der Méditations werden bemüht.

[57] Dieser Satz greift das Programm der neuen Typologie direkt auf, vgl. Bollnow, Das neue Bild, 18-21.

[58] Bollnow, Mensch und Raum, 171.

[59] Oder auch die genealogischen, nicht direkt falschen, aber am Problem haarscharf vorbeigehenden Arbeiten im Stil des „von-bis“-Schemas, das letztlich als solches eine der pangermanistischen Überschreibungsstrategien ist (vgl. Leonore Bazinek, „Das Paradigma vom ‚Deutschen Geist‘: eine pseudo-nietzscheanische Verstellung von Nietzsches Luther-Rezeption“, 2017).

[60] Viktor Klemperer, LTI. Notizbuch eines Philologen (1946), Stuttgart, Reclam, 2010.

[61] Vgl. Bollnow, Mensch und Raum, 14f. Schmitt wandte sich verschiedentlich gegen ein schädigendes Verhalten der jüdischen Emigranten. Diese Linie wird von Fackelmann aufgegriffen und befestigt (vgl. Die Sprachkunst): vgl. zum Kontext sowie den Belegstellen Leonore Bazinek, „La querelle autour de la légitimité des temps modernes: à propos de la correspondance Schmitt / Blumenberg“, TDH 10 (2019).

[62] Vgl. die beiden Serien Ernst Cassirer Werke und Ernst Cassirer Nachlass. Bollnows regelrechte Attacke auf Cassirer bedarf eingehenderer Untersuchung.

[63] Bollnow behandelt die Rassentheorie nur unterschwellig. Im Neuen Bild zum Beispiel ist sie das Fundament der neuen Typologie und in Mensch und Raum kommt sie durch Anspielungen auf das Freund-Feind-Schema, das er mit den Ausdrücken „zuhanden“ und „vorhanden“ von Heidegger gleichsam kreuzt sowie seiner Aufwertung des Wortes „Nomade“ zum Tragen. Der „Nomade“ im Sinne Heideggers wird bei ihm zum „Vagabunden“.

[64] Vgl. Faye, Heidegger, 11-14.

[65] Bollnow, Mensch und Raum, 171f.

[66] Vgl. Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt/M, Suhrkamp, 2006 sowie meine Studie „Conditions de possibilité d’une philosophie de l’histoire : l’analyse de la fonction du mythe par Hans Blumenberg“, 2020.

[67] In der Erstausgabe kommt Lipps noch nicht vor; Bollnow fügt die Referenzen 1943 ein und streicht sie auch in den Nachkriegsausgaben nicht.

[68] Zum Verständnis der Geworfenheit.

[69] Bollnow, Mensch und Raum, 172.

[70] Bollnow, Das neue Bild, 19.

Pour citer ce texte : Leonore Bazinek, “Aufrechter Gang, aufrechte Haltung. Versuch einer Analyse von Otto Friedrich Bollnows Umgang mit Sprache — 2/3”, dans L'Atelier des Savoirs, 2 novembre 2020, https://eriac.hypotheses.org/1638. Consulté le 23 octobre 2021.

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