L’oikeiôsis dans le stoïcisme impérial : les enjeux philosophiques d’une transposition de concept de la Grèce à Rome

crédits photographiques : Benoît Roux

Ce billet est une présentation des recherches que je mène actuellement – dans le cadre de ma thèse – sur le concept central du stoïcisme, l’oikeiôsis.

J’étudie ce concept en m’appuyant sur le corpus des Stoïciens d’époque romaine ou impériale, c’est-à-dire les Stoïciens ayant vécu à partir du Ier ap. J.-C. Ce parti pris méthodologique est déterminant, car il bouleverse les pratiques qui ont eu lieu jusqu’ici dans l’interprétation de ce concept. La plupart des chercheurs se sont concentrés sur les fragments des anciens Stoïciens pour reconstituer leur système ; tout ce qui s’est écrit après est généralement jugé trop tardif et éclectique pour qu’on y prête attention. C’est le cas notamment des auteurs d’époque romaine, tels que Sénèque, Musonius Rufus, Épictète et Marc Aurèle. Pourtant, à l’inverse de Zénon et Chrysippe, qui ne nous ont légué que quelques fragments, de nombreux textes de Stoïciens d’époque impériale, souvent complets, ou du moins plus substantiels que des fragments, nous ont été transmis.

Des études sur la présence du concept dans les Lettres à Lucilius ont déjà été réalisées dans le cadre de mon Master et m’ont conforté dans la pertinence de ce choix méthodologique. Si cette présence est discrète et la plupart du temps implicite, elle est néanmoins prégnante et structure toute la pensée de Sénèque. Ce dernier offre d’ailleurs des éclaircissements intéressants quant au concept. Qu’en est-il des autres Stoïciens romains ?

L’objectif de ces recherches serait de contribuer aux études sur l’oikeiôsis, en se concentrant notamment sur sa postérité dans le stoïcisme romain afin de déterminer si celui-ci y a apporté des infléchissements, car il est difficile d’imaginer que l’introduction d’une philosophie grecque dans la société romaine ait eu lieu sans que celle-ci influence celle-là en retour. La seule traduction du concept en latin est riche de conséquences, puisqu’il est impossible de traduire quoi que ce soit sans y apporter d’autres nuances, si subtiles soient-elles.

Aussi m’efforcerai-je dans ce billet de donner un aperçu très succinct des perspectives de recherches en lien avec l’oikeiôsis, présentes chez les Stoïciens d’époque romaine. Tout d’abord, il s’agira de rappeler les principes généraux du stoïcisme, qui permettent de resituer plus exactement le concept au sein du système stoïcien ; puis, je donnerai les linéaments du concept qui font l’objet d’un consensus parmi les chercheurs ; enfin, je mettrai en évidence, par des exemples tirés du corpus des Stoïciens d’époque romaine, la fécondité de ce dernier dans la transmission de l’oikeiôsis.

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Tout d’abord, il est important de faire un rappel des normes et principes qui fondent le stoïcisme. C’est un système philosophique créé par Zénon de Citium au IIIe siècle av. J.-C. Comme toutes les philosophies antiques, le but est d’atteindre le bien suprême, que tous les philosophes d’alors identifient au bonheur. Mais chaque école a sa méthode pour y parvenir et surtout, chaque école a sa conception particulière du bonheur. Pour être schématique, on peut dire que le bonheur pour un épicurien correspond au plaisir (plaisir beaucoup plus complexe qu’il n’y paraît), tandis que pour un Stoïcien, ce sera la vertu, le bien moral, la raison, autant de notions que les Stoïciens ont tendance à confondre.

Le comportement de l’homme, pour un Stoïcien, doit être à l’image du cosmos, qui est providentiel, rationnel et harmonieux. Les Stoïciens ont accordé beaucoup d’importance à l’observation de la nature ; le changement des saisons, l’alternance du jour et de la nuit, les révolutions périodiques des astres… tout leur donnait à penser que la nature est un tout cohérent, chaque chose et chaque être répondant instinctivement à une fonction précise. De plus, en raison de l’interdépendance de chaque partie du Tout, le monde peut être considéré comme un organisme, un système, au sens propre du terme, puisque rien ne peut subsister seul, mais s’insère nécessairement dans un réseau de contacts avec le monde. Ces considérations d’ordre physique devaient avoir un impact sur l’éthique stoïcienne qui est un reflet de la nature. Vu ce statut providentiel et rationnel de la nature, il faut l’imiter et transposer dans l’éthique cette rationalité naturelle.

Or, cette cohérence, cette rationalité du cosmos, est inscrite dans la nature même de l’homme auquel la raison providentielle a assigné une fin spécifique : celle d’être bon et vertueux et de coopérer de manière consciente à l’organisation du monde. C’est dans cette conception téléologique de la nature, et plus particulièrement de la nature humaine, que réside tout l’enjeu du concept de l’oikeiôsis.Pour ce qui est de l’oikeiôsis, nos principales sources sont le livre VII des Vies et doctrines des philosophes illustres de Diogène Laërce, consacré aux stoïciens, et le livre III du De finibus de Cicéron.

Diogène Laërce définit l’oikeiôsis ainsi :

L’impulsion première (πρώτην ὁρμήν) que possède l’être vivant vise, disent-ils, à se conserver soi-même, du fait que la nature dès l’origine l’approprie à soi-même (οἰκειούσης αὐτὸ τῆς φύσεως), comme le dit Chrysippe au premier livre de son traité Sur les Fins, quand il dit que pour tout être vivant l’objet premier qui lui est propre (πρῶτον οἰκεῖον) est sa propre constitution (σύστασιν) et la conscience (συνείδησιν) qu’il a de celle-ci. Il ne serait pas vraisemblable en effet que la nature ait rendu l’être vivant étranger à soi-même, ni qu’après l’avoir fait, elle ne l’ait rendu ni étranger ni approprié à soi-même. (VII, 85)

On remarque dès le début de la citation que l’éthique stoïcienne prend pour point de départ un facteur biologique, ce qui n’est pas étonnant, puisque le but du stoïcien est d’imiter la nature et de comprendre comment elle fonctionne. On apprend que cette tendance première de tout être vivant se traduit par un désir de se conserver, de survivre, que la nature « approprie » (οἰκειούσης αὐτὸ τῆς φύσεως) l’être vivant à lui-même, et qu’elle le rend instinctivement adapté à lui-même pour qu’il ait toutes les chances de survivre. La traduction du terme oikeiôsis par « appropriation » convient tout à fait, puisqu’il s’agit pour chaque être de se mettre immédiatement en relation avec ce qu’il a de plus essentiel, ce qui lui appartient en propre, c’est-à-dire à lui-même. Le « propre » (πρῶτον οἰκεῖον) c’est l’être vivant lui-même, c’est-à-dire le composé de son corps et de son âme qui sont indissolublement liées, que Diogène Laërce appelle la « constitution » (σύστασιν), et la conscience qu’il a de celle-ci (συνείδησιν) ; il s’agit bien entendu d’une conscience rudimentaire, mais tout à fait essentielle, car si l’être vivant ne se percevait pas lui-même, il n’aurait aucune raison de chercher à se maintenir en vie.

Enfin, les derniers mots de la citation rappellent la manière dont les stoïciens considéraient la nature : celle-ci est en effet un être rationnel et providentiel qui n’aurait pu créer un être vivant sans lui donner les moyens de survivre, car cela aurait remis en question sa cohérence.

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Cicéron, quant à lui, définit de façon assez semblable le concept. On retrouve l’idée d’impulsion originelle de l’être vivant qui cherche instinctivement à se maintenir en vie :

Ceux dont j’ai embrassé la doctrine, reprit alors Caton, tiennent que dès que l’animal est né, car c’est par là qu’il faut commencer, il est enclin à s’aimer (sibi conciliari et commendari), à chercher la conservation de son être et de sa condition naturelle (suum statum), et à s’attacher à tout ce qui peut servir ce désir invincible ; et qu’au contraire il éprouve une vive aversion pour la destruction de son être et pour tout ce qui pourrait la causer. (De fin. III 5, 16)

Dans cette citation du De finibus, Cicéron traduit le terme grec oikeiôsis par deux verbes : conciliari et commendari, dont les substantifs correspondants sont conciliatio et commendatio. De plus, il a recours au terme status pour traduire la sustasis de Diogène Laërce. Plus que ce dernier, Cicéron insiste sur le motif qui anime les êtres vivants lorsqu’ils recherchent leur bien-être : il s’agit de l’amour de soi, sans lequel nul n’aurait le désir de se maintenir en vie et d’accomplir ainsi la volonté de la nature. Ainsi, puisque le bien est ce que veut la nature, il est bon de chercher la préservation de soi-même.

Cette oikeiôsis reste à l’état instinctif chez l’animal ; pour ce dernier, le bien se résumera à rester en vie, car c’est ce à quoi le pousse l’instinct qui lui a été donné par la nature. L’homme, en revanche, en raison de sa nature particulière, connaît une appropriation de soi-même sujette à des réajustements. En effet, le nouveau-né est tout à fait comparable à un animal : lui aussi est équipé de l’instinct de préservation. C’est donc un bien et un devoir pour lui aussi que d’obéir à la nature en cherchant son bien-être. Mais le développement ultérieur de l’être humain, tout en conservant l’instinct premier de se maintenir en vie, se caractérise par l’établissement progressif de la raison qui redéfinit le bien. La raison, que l’homme seul possède dans tout le règne animal, le rend supérieur aux animaux et semblable aux dieux. Grâce à cette raison, il prend conscience de l’harmonie qui règne dans l’univers et parvient à concevoir ce qu’est le bien en soi. Ainsi, le premier bien, qui ne concernait que la santé du corps, perd de sa valeur et devient secondaire par rapport au bien suprême qui est un bien moral. Le corps et ses besoins continueront de jouer un rôle et de faire l’objet d’une inclination naturelle, car la raison ne supprime pas l’instinct mais vient collaborer avec celui-ci et le diriger. Diogène Laërce déclare à ce propos que la raison a été donnée à l’homme par la nature pour jouer le rôle d ‘ « artisan de l’impulsion » (τεχνίτης τῆς ὁρμῆς, VII, 86).

Pourtant, en vertu de la supériorité de l’âme sur le corps, s’il faut choisir entre sa vertu et son corps, le stoïcien décidera de sacrifier ce dernier. On comprend que l’oikeiôsis de l’homme est complexe et incertaine, car le point ultime de ce processus, qui s’identifie à la fin de la vie humaine selon les stoïciens, est d’acquérir la sagesse. En réalité, le sage est aussi rare que le phénix, selon une formule des Lettres à Lucilius ; pour les Stoïciens, nous sommes tous « malades », nous sommes tous des insensés. Ainsi, plus qu’un processus réel, l’oikeiôsis dessine un parcours spirituel qui relève davantage de l’idéal.

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Nous venons d’aborder le concept fondateur de l’éthique stoïcienne dans sa dimension personnelle. Or les fondateurs de l’école lui ont également attribué un corrélat de nature sociale, puisque l’oikeiôsis passe également pour le fondement de la justice et des rapports entre les hommes. Encore une fois, les stoïciens s’appuient sur le témoignage de l’expérience pour déduire le caractère naturel des relations humaines. Ils prennent pour paradigme de l’altruisme les relations des parents à leurs enfants, car c’est l’instinct qui pousse les parents à aimer et protéger leurs enfants, sans qu’il n’y entre aucun intérêt personnel. Cette observation se fait également dans le monde animal ; on a pu constater que certains animaux étaient capables de se sacrifier pour protéger leurs petits. Ici encore, le De finibus de Cicéron nous transmet les réflexions des Stoïciens sur la dimension sociale de l’oikeiôsis :

Une chose essentielle, selon les Stoïciens, est de bien se mettre dans l’esprit que c’est la nature qui crée l’amour des parents pour leurs enfants, tendance première qui a servi de point de départ à cette union, dont nous suivons les progrès, du genre humain en sociétés. Tout d’abord il est impossible de ne pas avoir cette idée quand on voit la configuration et les organes des corps, dont l’aspect suffit à montrer que la nature a eu égard au fait de la reproduction. Or il serait forcément contradictoire que la nature voulût la reproduction des êtres et ne fît rien pour que les êtres reproduits fussent l’objet d’une affection. Même chez les animaux se peut très bien remarquer cette action de la nature : à voir la peine qu’ils se donnent pour mettre au monde et pour élever leurs petits, il semble que l’on entende la voix de la nature elle-même. […] De cet instinct dérive aussi un sentiment naturel commun à tous les hommes (communis naturalis commendatio), qui les intéresse les uns aux autres et qui fait qu’un homme, par cela seul qu’il est homme, ne peut absolument pas être un étranger aux yeux d’un autre homme. (De fin. III, 19, 62-63)

Dans cette citation, on retrouve la conception téléologique de la nature qui crée toutes choses en vue d’une fin ; dans le cas des êtres vivants, la nature les forme de façon à ce qu’ils puissent se reproduire. Puis, de même qu’elle donne à chacun l’instinct à se conserver, de même elle donne l’instinct à prendre soin de sa progéniture, car il aurait été incohérent de sa part de créer des êtres sans veiller à leurs moyens de survie. De plus, vers la fin de la citation, Cicéron invite à étendre cet attachement parental à l’ensemble des hommes (communis naturalis commendatio), ce qui est justifié par une parenté entre les hommes qui ont en commun les mêmes caractéristiques physiologiques et, surtout, la même fin qui est de parvenir à la sagesse.

Ce modèle des relations parentales constitue un des arguments destinés à démontrer le caractère naturel et nécessaire des relations humaines, contre l’avis d’autres philosophes, notamment les Épicuriens, qui considèrent que c’est l’intérêt personnel qui motive les relations entre les hommes. Cet argument stoïcien, qu’on pourrait qualifier d’empirique, constitue la base de la justice, qui n’est pas une convention, mais possède une existence réelle.

Outre cet argument empirique, les stoïciens ont fait appel à un argument d’ordre plus rationnel. Ils considèrent, en effet, que le monde est comme la cité des hommes et des dieux. Rappelons que dans le stoïcisme le monde est un tout cohérent et unifié ; tous les éléments qui le composent sont en état d’interdépendance, si bien que le monde est comparé à un organisme. C’est pourquoi on le compare également à une cité, mais une cité cosmique qui a pour habitants les dieux et les hommes. C’est ce que nous dit Cicéron :

Le monde, suivant la doctrine des Stoïciens, est régi par la providence des dieux ; il est comme la résidence commune, comme la cité des dieux et des hommes, et chacun de nous est une partie de ce monde ; d’où il suit, par une conséquence naturelle, que nous devons faire passer l’intérêt de la communauté avant le nôtre. (De fin. III, 19, 64)

Dans une cité, personne ne vit que pour soi ; chaque citoyen joue un rôle dans l’organisation sociale. Il en est de même dans le monde. Etant donné son statut de partie d’un Tout, l’homme doit considérer que son bien, son intérêt personnel coïncide avec l’intérêt du Tout dont il fait partie. À nouveau, on comprend qu’il doit y avoir une collaboration entre l’instinct et la raison pour considérer le bien-être de ses semblables comme essentiel. La réalisation de la justice se fait par l’intermédiaire de l’affection qu’on peut éprouver pour autrui, qui est naturelle et bonne, comme l’atteste le paradigme des relations parents-enfants, mais aussi par le biais de considérations plus rationnelles, qui nous invitent à nous replacer dans une perspective cosmique. Bien entendu, de même que pour le plein accomplissement de l’oikeiôsis à soi-même, l’oikeiôsis sociale est une conquête incertaine et accomplie par les sages uniquement.

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Tels sont les linéaments du concept de l’appropriation. Il s’agit d’un concept délicat et particulièrement vaste, qui englobe toutes les dimensions de l’existence humaine : le rapport à son corps et à son âme ; l’acquisition de la raison ; la justice en soi ; le bien suprême. Toutefois, il ne laisse pas de susciter de nombreux problèmes d’interprétation. Les commentateurs se demandent notamment comment les Stoïciens articulaient l’instinct avec la raison, qui semblent opposés, voire contradictoires. Ainsi, si l’honneur était mis en péril par telle ou telle circonstance, le stoïcien admettait la pratique du suicide dans le but de sauvegarder sa rationalité, au détriment de l’instinct de conservation qui nous fait éprouver un amour ardent pour la vie depuis la naissance. Les chercheurs ne manquent pas de relever ce qui leur semble être une faille du système stoïcien ; rien ne peut empêcher, selon certains, que la raison soit en conflit avec les tendances initiales. D’autres facteurs de tensions apparaissent lorsque l’on s’intéresse à la dimension sociale du concept. Ainsi, comment passer d’un intérêt personnel, qu’on pourrait qualifier d’égoïste, qui est celui de l’animal ou de l’enfant, à un intérêt pour autrui qui juge le bien commun supérieur au bien privé ? Là encore, il semble qu’il puisse y avoir conflit entre les tendances initiales, qui nous font chercher notre propre bien-être, et la raison qui nous apprend que notre véritable intérêt consiste à servir la communauté.

Telles sont, entre autres, les questions que soulève le concept de l’oikeiôsis, questions d’autant plus persistantes que notre corpus de sources sur le premier stoïcisme est particulièrement mince. Cependant, il est à noter que le choix de se concentrer sur des auteurs qui ont réfléchi à une autre époque (il y a au moins trois siècles qui séparent l’époque des fondateurs du stoïcisme de celle de Sénèque par exemple), et dans un autre contexte socio-culturel (l’empire romain) n’est pas sans conséquences sur la postérité du concept de l’oikeiôsis. Sans entrer dans les détails, on peut d’ores et déjà évoquer le cas très intéressant de la traduction par Cicéron du terme grec. Le terme technique oikeiôsis a été forgé sur la racine du mot « maison » (oikos en grec ancien). Ainsi, d’une manière métaphorique, les Stoïciens de langue grecque ont voulu mettre l’accent sur la dimension personnelle du processus d’appropriation, la maison renvoyant à ce qui nous est le plus familier, le plus intime. Tandis que les latins, à la suite de Cicéron, emploient une autre image, celle de la recommandation. En effet, conciliatio et commendatio (traductions latines du terme oikeiôsis) renvoient à des pratiques sociales bien définies dans la Rome antique. L’acquisition de charges administratives était liée au jeu des influences et des amitiés politiques ; un client obtenait de son patron, en échange de services, une recommandation qui lui permettait d’entrer en contact avec des personnes de pouvoir. On constate que la traduction latine du concept insiste sur la dimension sociale du processus et sur le fait que, naturellement, nous sommes recommandés à nous-mêmes dès la naissance mais aussi à nos semblables. Cette question des infléchissements apportés au concept dans sa traduction latine a bien été étudiée par Carlos Lévy dans l’ouvrage issu de sa thèse de doctorat Cicero Academicus.

Comme il a été dit, les Stoïciens de l’époque impériale peuvent être d’un grand secours dans la compréhension du concept. Bien plus que des fragments ou des citations, nous avons conservé une grande partie de l’œuvre de Sénèque ; un disciple d’Epictète nous a livré de nombreuses leçons d’éthique de son maître et Marc Aurèle, à travers ses Pensées pour lui-même, nous donne à voir en acte le travail d’une âme sur elle-même, par le jeu de l’autosuggestion et du ressassement des grandes maximes du stoïcisme.

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Parmi les questions que soulève l’oikeiôsis, on pourrait évoquer le problème de la conscience que l’animal a de lui-même. De quelle nature peut-elle être ? C’est une question à laquelle s’est intéressé Sénèque qui remarque à la lettre 121 :

D’où vient que la poule ne fuit pas devant le paon ou l’oie, mais se sauve devant un volatile bien plus petit qu’elle, l’épervier, et ce, sans même l’avoir jamais vu ? Que les poussins ont peur du chat et n’ont pas peur du chien ? On voit bien qu’ils ont tous une connaissance, qu’ils n’ont pas tirée de l’expérience, de ce qui peut leur faire du mal : ils se méfient avant même d’avoir rien éprouvé. (…) Ce qui montre bien que ce n’est pas l’expérience qui les amène à cela, mais le désir naturel de leur conservation. (121, 19)

On retrouve dans cette citation des arguments empiriques fondés sur l’observation du comportement animal, qui permettent de saisir une tendance naturelle qui servira de norme. Hiéroclès, Stoïcien du IIe siècle ap. J.-C., est celui qui donne le plus de renseignements sur la perception de lui-même par l’animal. Il explique dans son traité intitulé Eléments d’éthique qu’il ne va pas de soi pour certains que l’être vivant se perçoive lui-même dès la naissance ; on admet plus facilement la perception de l’environnement extérieur qu’une perception interne de soi-même. Pourtant, la nature regorge d’exemples démontrant cette faculté de l’âme de percevoir le monde qui l’entoure et elle-même par la même occasion. Ainsi, lorsqu’un oiseau doit fuir, il déploie spontanément ses ailes ; les buffles font appel à leurs cornes pour attaquer, ce qui n’est pas le cas du cerf qui, bien que pourvu d’immenses bois, sait qu’il peut compter sur sa rapidité naturelle pour échapper à un péril. Cette conscience de soi dont parlent les Stoïciens est, certes, intuitive et rudimentaire, mais elle n’est pas moins confirmée par l’expérience et reste nécessaire si l’on veut maintenir le caractère cohérent de la nature qui crée tout être vivant afin qu’il vive et qu’il ait les moyens concrets de le faire.

Néanmoins, il semble que les Stoïciens d’époque impériale aient le plus de choses à dire au sujet de l’oikeiôsis à autrui, qu’on appelle souvent « oikeiôsis sociale ». D’après Gretchen Reydams-Schils, qui a récemment publié un ouvrage sur le stoïcisme d’époque impériale (The Roman Stoics: Self, Responsibility, and Affection), les Stoïciens romains se sont davantage concentrés sur les questions politiques et sociales. Aussi les réflexions et arguments qui cherchent à prouver l’existence d’une oikeiôsis à autrui sont-ils nombreux chez ces auteurs. C’est le cas de l’argument canonique de la cité des hommes et des dieux. Le monde est conçu comme un système de relations interdépendantes et nécessaires, où chaque être et chaque chose a un rôle à jouer. Ce qui revient à considérer le monde comme une seule et même cité, une cité cosmique qui inclut les hommes et les dieux :

Ce monde que tu vois, qui embrasse le domaine des hommes et des dieux, est un : nous sommes les membres d’un grand corps. […] Montrons-nous solidaires les uns des autres, étant faits pour la communauté. La société humaine est pareille à une voûte dont la chute serait inévitable sans un mutuel appui des matériaux, moyennant quoi l’édifice tient. (Sénèque, Ep. 95, 52-53)

Epictète développe la même idée au livre III de ses Entretiens :

N’arriverons-nous donc jamais à nous sevrer (οὐκ ἀπογαλακτίσομεν ἤδη ποθ’ ἑαυτούς) et ne nous rappellerons-nous pas ce que nous avons appris des philosophes ? […] quand ils disaient que cet univers n’est qu’une seule cité, que la substance dont il est formé est unique […] Et tout est rempli d’amis : d’abord de dieux, puis également d’hommes que la nature a rapprochés les uns des autres (ἀνθρώπων φύσει πρὸς ἀλλήλους ᾠκειωμένων). (24, 9-11)

Il est intéressant de noter dans cette citation l’emploi du verbe « sevrer » ; le verbe grec lui-même est formé sur la racine « gala », qui signifie « lait ». Epictète reproche donc au commun des hommes de se comporter encore comme des nourrissons, ce qui est remarquable. Comme il a été dit, l’oikeiôsis des animaux et des enfants est semblable et consiste à donner à l’être vivant le désir naturel de se maintenir en vie. Mais ce processus biologique, qui reste tel quel dans le monde animal, doit se muer en processus éthique chez l’homme qui est destiné à faire usage de la raison. L’homme connaît une oikeiôsis tout au long de sa vie, une appropriation de soi-même qui le fasse s’attacher à son corps, mais aussi et surtout à sa raison et sa vertu. Or, en comparant les hommes à des nouveau-nés, Epictète indique clairement que la plupart en sont restés au tout début du processus naturel qu’ils devraient vivre. Il ajoute que ce processus est censé nous faire comprendre que nous appartenons à une seule et même cité, le monde ; cela revient à étendre cette oikeiôsis personnelle à l’ensemble de l’humanité, car ce qui nous appartient en propre, ce n’est pas seulement notre corps ou notre raison, mais aussi le monde rationnel dont nous sommes un membre. C’est pourquoi la nature a rapproché les hommes entre eux et, ici, Epictète a recours au verbe oikeioûsthai, qui est de la même famille que le terme technique oikeiôsis, ce qui signifie qu’il rattache explicitement le concept aux relations humaines.

On voit par ailleurs qu’Epictète comme Sénèque ont tendance à associer la métaphore du monde comme cité à la conception du monde comme organisme vivant. C’est précisément cette conception qui justifie que l’on considère l’intérêt général comme son propre intérêt, puisque chaque membre du Tout vit à l’intérieur et grâce à ce Tout. Epictète compare la fonction de l’homme au sein du monde à celle du pied ; il est de la nature du pied, pris isolément, d’être propre ; mais si on le considère comme pied et non comme une chose isolée, son rôle sera de patauger dans la boue (Entretiens, II, 5). Sénèque confirme clairement la nécessité pour l’homme de vivre en se mettant au service d’autrui : « Il n’y a point de vie heureuse pour quiconque n’envisage que soi, rapporte tout à ses intérêts ; vis pour autrui afin de vivre pour toi-même (Ep. 48, 2). »

Par ailleurs, la prise en charge des intérêts d’autrui est facilitée par le fait qu’il existe une affinité naturelle entre les hommes. Sénèque dit à la lettre 95 : « La Nature nous a créés parents (cognatos), nous tirant des mêmes principes et pour les mêmes fins. Elle a mis en nous un amour mutuel et nous a faits sociables. (Ep. 95, 52) ». Marc Aurèle, quant à lui, parle explicitement d’une oikeiôsis entre les hommes : τὴν πρὸς ἀνθρώπους οἰκείωσιν (Pensées III, 9).

On pourrait se demander s’il n’y a pas là de l’utopie, car il semble malaisé de prendre en compte les intérêts d’autrui comme s’il s’agissait des siens propres. Sénèque affirme que le sage n’hésitera pas à se sacrifier pour sa patrie, mais cela ne remet-il pas en cause le principe naturel et inné de l’oikeiôsis qui consiste à attacher chaque être vivant à lui-même et à lui insuffler un amour de soi invincible ? En réalité, les stoïciens avaient bien conscience que leur doctrine était difficile à réaliser et qu’elle exigeait beaucoup de la nature humaine. Ils ont eux-mêmes relevé les tensions potentielles qui pouvaient surgir dans les cas de conflit entre intérêt particulier et intérêt général ; c’est ce qu’Epictète démontre à travers une métaphore animale :

Eh quoi ! As-tu jamais vu des petits chiens se caresser et jouer entre eux, ce qui te faisait dire : ‘Il n’y a rien de plus amical’ ? Mais pour voir ce qu’est l’amitié, jette entre eux un morceau de viande et tu le sauras. […] En règle générale […] tout être vivant n’a rien qui lui soit plus cher que son propre intérêt (πᾶν ζῷον οὕτως ᾠκειῶται ὡς τῷ ἴδιῳ συμφέροντι) (II, 22, 9)

Cependant, si l’on n’arrive pas à prendre pleinement conscience que nous sommes par nature des êtres sociables, il faut en imputer la faute à notre manque de travail, car la raison est comme un muscle qui aurait besoin d’entraînement. C’est dans cette recherche de la sagesse que se trouve le lieu le plus propice à l’amitié entre les hommes, qui sont par nature voués à la sagesse. Les amis, qui progressent sur le même chemin pour acquérir la vertu, se rendent compte qu’ils ont besoin l’un de l’autre pour y parvenir. Et quand ils y parviennent, ils sont l’un pour l’autre un alter ego ; ils s’identifient l’un à l’autre en raison de la vertu parfaite qu’ils ont en commun. C’est cette identification rationnelle qui nous permet de supprimer la distinction entre le moi et autrui, comme nous l’apprend Sénèque à la lettre 109 :

C’est en soi chose désirable au sage que la rencontre d’un sage, attendu qu’il est dans la nature que l’homme de bien chérisse tout ce qui est bien, et qu’il porte un intérêt naturel aux hommes de bien comme à lui-même (conciliatur bono quemadmodum sibi) (Ep. 109, 13)

On remarque dans cette citation que Sénèque utilise la traduction cicéronienne de l’oikeiôsis (conciliatur) pour parler d’une identification réciproque entre les sages. Il n’est sans doute pas donné à tout le monde d’être sage, mais tout homme possède un germe de vertu que lui a donné la nature et qui n’attend que de s’épanouir. C’est dans cette perspective que Sénèque et Lucilius entretiennent une correspondance, Sénèque jouant au début le rôle du maître. Mais au fur et à mesure des lettres, Lucilius grandit moralement et les deux amis se retrouvent sur un pied d’égalité, ce qui remplit Sénèque de joie, car le succès de Lucilius est aussi celui de son maître qui a réussi à le rendre meilleur :

Si le jardinier prend plaisir à voir l’arbre qu’il a dirigé porter son fruit ; si le berger est content quand ses bêtes lui donnent des petits ; si personne n’envisage autrement que comme sienne la croissance de l’enfant qu’il a nourri, que crois-tu qu’éprouvent ceux qui ont eu à faire l’éducation d’une âme, l’ont formée encore toute tendre, et découvrent soudain que son développement est complet ? Moi, je te revendique : tu es mon ouvrage. (Ep. 34, 1-2)

L’amitié stoïcienne, comme on le voit, est un échange où chacun se façonne soi-même et l’autre, ce qui permet aux amis de se voir mutuellement comme une extension rationnelle de l’autre. Cette extension serait à comprendre, dans l’optique stoïcienne, comme un travail sur soi-même et sa représentation du monde, car il s’agit, in fine, d’opérer presque une fusion avec le monde entier. Marc Aurèle évoque discrètement dans une de ses Pensées la possibilité d’une oikeiôsis au destin, c’est-à-dire l’enchaînement causal des événements qui constitue le cosmos, car, « de même que les êtres sont ordonnés harmonieusement, de même les événements manifestent, non une simple succession, mais encore une affinité (οἰκειότητα) admirable », (Pensées IV, 45).

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Le concept central de l’éthique stoïcienne demeure encore à bien des égards problématique. Cependant, la méthode d’analyse importe beaucoup dans l’interprétation. La spécificité de ma thèse est de s’ancrer dans un corpus beaucoup plus vaste et complet que celui des premiers Stoïciens qui n’offrent que de maigres fragments. Ce parti, qui a souvent été omis par le passé, est aujourd’hui en vogue. On peut penser notamment à Valéry Laurand qui a récemment publié sa thèse sur Musonius Rufus et qui s’intéresse beaucoup à l’oikeiôsis, ou encore à Gretchen Reydams-Schils qui a consacré un ouvrage général à la pensée des Stoïciens romains. Mais aucun travail sur l’oikeiôsis appliqué systématiquement à l’ensemble du corpus du stoïcisme impérial n’a encore vu le jour. Ce travail nécessite une étude du texte en langue originale, qui permet de déceler tous les emplois des termes techniques liés à l’oikeiôsis, mais aussi du contexte socio-culturel romain qui a laissé des traces fécondes dans la réappropriation latine du concept.

Bibliographie

  • Cicéron, Le bien et le mal. De finibus III, trad. J. Martha, Paris, Les Belle Lettres, 1930.
  • Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, livre VII, trad. R. Goulet Marie-Odile Goulet-Cazé (dir.), Paris, Le Livre de Poche, 1999.
  • Épictète, Entretiens, trad. J. Souilhé, Paris, Les Belles Lettres.
  • Marc Aurèle, Pensées, trad. A. I. Trannoy, Paris, Les Belles Lettres, 1925.
  • Sénèque, Lettres à Lucilius, trad. H. Noblot, Les Belles Lettres, Paris.
Pour citer ce texte : myronserra, “L’oikeiôsis dans le stoïcisme impérial : les enjeux philosophiques d’une transposition de concept de la Grèce à Rome”, dans L'Atelier des Savoirs, 24 janvier 2018, http://eriac.hypotheses.org/104.

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